دوشنبه , ۲۷ آذر ۱۳۹۶
آخرین مطالب
خانه » اصول عقاید » فلسفه - عرفان - حکمت اهل بیت » سه نکته‌ درباره‌ فلسفه به اصطلاح اسلامی

سه نکته‌ درباره‌ فلسفه به اصطلاح اسلامی

سه نکته‌ درباره‌ فلسفه به اصطلاح اسلامی

فلسفه ی اسلامی فلسفه ی معاصر نیست

استاد دکتر سید یحیی یثربی

 

پرسش این است که آیا فلسفه اسلامی رو به پایان است؟

اما به نظر من این پرسش ناظر به پذیرش موقعیتی است که در آن چیزی به اسم «فلسفه اسلامی» را به رسمیت بشناسیم. من در این مورد تردید‌هایی دارم و در این مجال می‌کوشم سه نکته درباره فلسفه به اصطلاح اسلامی را توضیح دهم. باید تاسف خورد که اخیرا فلسفه‌ی گذشته‌مان را که حاصل تلاش بزرگانی چون کندی، ابن‌سینا، سهروردی و صدراست، فلسفه‌ی اسلامی می‌نامند و لذا گاهی ممکن است چنین برداشت شود که اگر کسی به یکی از اصول و مسائل فلسفه‌ی موجودمان باور نکند، در حقیقت حکمی از اسلام را نپذیرفته است. در این‌جا من می‌خواهم اندکی بیشتر در این باره توضیح دهم اما پیش از هرچیز نکته‌ای را یادآور می‌شوم: نقد من به خاطر آن است که نشان دهم فلسفه‌ی موجود ما اگر چه در زمان خود کارآیی داشته است، اما در زمان حاضر آن کارآیی را ندارد. و لذا ما باید این فلسفه را به تاریخ بسپاریم و بر آن کوشیم تا فلسفه‌ی روز و روزگارمان را داشته باشیم. فلسفه‌ای که بتواند ما را به حرکت و تحول وادارد. چنان‌که فلسفه‌های سازنده و فیلسوفان روشن‌اندیش، همیشه پیشگام و راهگشای تحولات فکری و فرهنگی شده‌اند. تاریخ علم و تمدن گواه این ادعاست. بنابراین در این گفتار سه نکته را توضیح می‌دهم:

*اسلامی نبودن فلسفه‌ی موجودمان و همه‌ی علوم حقیقی.

‌‌* محتوای فلسفه‌ی موجودمان.

*‌آیا به طور کلی فلسفه یک معرفت مرده است؟

اکنون به توضیح مختصر این سه نکته می‌پردازیم:

یک-‌ اسلامی نبودن فلسفه‌ی موجودمان و همه‌ی علوم حقیقی

می‌دانیم که متفکران ما دانش بشر را به دو بخش حقیقی و اعتباری تقسیم می‌کردند. علوم حقیقی با واقعیت سر و کار داشتند. یعنی درباره‌ی موجوداتی بحث می‌کردند که در جهان خارج وجود دارند و محصول فرض و اعتبار ما نیستند. از نظر همه‌ی متفکران فلسفه از علوم حقیقی بود. این فلسفه خود بر سه قسمت عمده تقسیم می‌شد: طبیعیات، ریاضیات و الهیات. بنابراین از نظر بسیاری از مقدمات و مبانی، علم و فلسفه از هم جدا نبودند. در دینی بودن نیزعلم و فلسفه با هم فرق ندارند.همانطور که فیزیک اسلامی یا مسیحی نداریم، فلسفه‌ی اسلامی یا مسیحی هم نمی‌توانیم داشته باشیم. مگر به معنای مجازی. یعنی به این معنا که چون فیزیک دانان معروف آلمانی هستند، ما بگوییم فیزیک آلمان یا فیزیک غرب. یا چون مسیحی هستند بگوییم فیزیک مسیحی و چون متفکران فلسفه‌ی ما مسلمان بودند می‌توانیم با این معنا، فلسفه و علوم خود را اسلامی بنامیم. به نظر من تلاش برای دینی کردن علم و فلسفه اشکالاتی دارد که آن‌ها را به اختصار توضیح می‌دهیم:

۱- مخالفت دینی کردن با ماهیت علم و آگاهی انسان. علم و آگاهی انسان، از کسی دستور نمی‌گیرد. هیچ‌کس نمی‌تواند با سفارش یاتهدید کسی درخت را گنجشک و یا کتاب را مداد ببیند و هیچ‌کس هم نمی‌تواند به ذهن خود بقبولاند که. علم و ایمان یک عمل انسانی است و قوای ادراکی انسان، با واقعیت و جهان خارج ارتباط برقرار می‌سازد، اما این اتباط را با میل و علاقه‌ی کسی تغییر نمی‌دهند. آری با در پیش گرفتن روش‌های نادرست و با بی‌دقتی و هوا پرستی، خطا می‌کنند اما اگر خطا نکنند، جز واقعیت به چیزی نمی‌رسند که مطابق میل این و آن باشد. آری می‌شود انسان را از اندیشه باز داشت و او را در جهل و جمود نگه داشت.چنان که می‌شود انسان را با افسانه و خرافه سرگرم کرد و گمراهش نمود. اما وقتی که فکر کند و درست هم فکر کند، به چیزی می‌رسد که قوای ادراکی او می‌یابد نه این که دیگران خواسته باشند. در نظام کلیسایی، انسان حق تفکر نداشت حتی از فهم متون دینی، محروم بود. باید همه چیز را از کلیسا می‌پرسید. اما این درست نبود. این محروم کردن انسان بود از ابتدایی‌ترین حقوق طبیعی وی. از طرف دیگر کلیسا از انسان می‌خواست در عین ناباوری باور کند. این کار هم شدنی نبود. اما دین تحریف شده چنین انتظار بی‌جا را داشت که در حد توان، انسان‌ها را از حق اندیشه و فهم و درک، محروم می‌ساخت. اما مکتب‌های عقلانی و اسلام که یک دین عقلانی است، از انسان‌ها می‌خواهند که چشم و گوش و عقل و هوش خود را درست به کار برند و از کسی تقلید نکنند. حقیقت را در واقعیت جهان جست‌وجو کنند نه تقلید این و آن. اما مسیحیت که هم اکنون این فرهنگ را در جهان رواج داده و حتی در جهان اسلام هم نفوذ داده است، مردم را از دانایی می‌ترساند ودانایی را جرم و جنایت می‌شمارد.

اسلام، بر توان فهم انسان از واقعیّت تأکید می‌ورزد. نه این‌که مانند افلاطون یا فیثاغورث راز دانان و نخبگانی را میان انسان و حقیقت واسطه قرار دهد. یا مانند مکتب‌های هندی و عرفان اسلامی منبع اطلاعات را شیخ و مرشد دانسته و یا مانند مسیحیت، کلیسا را میان انسان و حقیقت واسطه قرار دهد. اسلام منبع اطلاعات انسان را مستقیماً حقیقت خارجی می‌داند و بس. حتی خدا و پیامبر او نیز، میان انسان و حقیقت واسطه نمی‌باشند. انسان با قوای ادارکی خود، با واقعیت طرف است و بس. بنابراین اگر دین، خدا و پیامبر هم واقعیت داشته باشند، انسان آن‌ها را تشخیص داده، شناخته و باور خواهد کرد. یعنی دین و اصول دین هم در صف منبع خارجی و واقعی معلومات انسان قرار دارند، نه این‌که میان او و حقیقت واسطه باشند.

اسلام همانند همه مکتب‌های عقلانی، خدا و حقایق نامحسوس دیگر را هم براساس نشانه‌های محسوس قابل شناخت می‌داند. قرآن همان‌قدر که به دیدن و شنیدن و تدبّر و تعقل به عنوان ابزار اطلاعات انسان تأکید می‌ورزد، همان‌قدر هم به آیات و نشانه‌های معرفت در زمین و آسمان تأکید می‌کند. تقلیدی نبودن اصول دین، تأکید آشکاری است بر ابزار بودن حس و عقل و سند منحصر به فرد بودن خود واقعیت، بدون وساطت شخصیت‌های دینی، یا اولیای خانوادگی و اجتماعی.

دین اسلام، همانند مکتب‌های عقلانی دیگر، روش کسب معرفت را همین به کار گرفتن درست حس و عقل می‌داند و بس. در قرون جدید، این روش در غرب مورد بهره‌برداری قرار گرفت و دنیای جدیدی پدید آورد. متفکران عصر روشن‌اندیشی و جدید غرب، خودشان را مبتکر این روش کارآمد می‌دانند. این دکارت بود که در قرن هفدهم میلادی، اعلام کرد که همگان می‌توانند خردورزی کنند! و همگان می‌توانند، اگر با روش درست اندیشه کنند، به حقیقت برسند.۱

اگر درباره‌ی روش تفکر و تعقل، در آموزه‌های اسلام، چیزی نداشتیم جز همین که: «هیچ‌کس در اصول دین خود نباید مقلد دیگران باشد» کافی بود که ما مسلمانان، از همان آغاز، راهی را در کسب دانش و معرفت در پیش بگیریم که روشن‌اندیشان غرب از قرن هفدهم میلادی به آن دست یافتند! این راه و روش اسلامی را می‌توان در دو دستورالعمل خلاصه کرد:

۱- همگان باید خردورزی کنند.

۲- هرکسی باید ذهن خود را از محتوای تقلید خالی کرده و با گزاره‌های یقینی و توجیه شده بازسازی کند. و اگر به این دو دستور، دستور سوّمی را هم که در قرآن آمده است بیفزاییم، بی‌تردید، دارای پیشرفته‌ترین روش‌ها خواهیم بود. و آن دستور سوم این است که:

۳- به آن‌چه داریم خرسند نباشیم و مدام در تکمیل معرفت خود بکوشیم.

قرآن دانش بشر را ناچیز اعلام کرده۲ و دانایی را مدام قابل افزایش می‌داند.۳ پس باید هیچ‌کس و هیچ گروهی به آن‌چه دارند، دلخوش و خرسند نباشند.۴

در تعالیم اسلام، اعتبار انسان بر دین و ایمان تقدم دارد. یعنی نخست انسان به وجود می‌آید، سپس بر اساس فهم خود به اصول دیانت، باور می‌کند که همان ایمان است. یعنی رابطه تشریعی خدا و ربوبیّت تشریعی او، با یکایک انسان‌ها، از زمانی آغاز می‌گردد که او به «بلوغ» رسیده و توان اندیشه و استدلال و درک و باور داشته باشد. بنابراین ایمان دینی، مانند همه باورهای درست انسان‌ها، محصول خود انسان و قوای ادراکی اوست. چنان‌که ما روز و شب را خودمان تشخیص داده و به باور خودمان عمل می‌کنیم، اصول ایمان را نیز خودمان تشخیص می‌دهیم و مانند همه موارد دیگر زندگیمان، برابر فهم و تشخیص خودمان نیز عمل می‌کنیم. چنان‌که آینده زندگیمان را در نظر گرفته، درس می‌خوانیم، شغل می‌یابیم و به بیمه و بازنشستگی خودمان فکر می‌کنیم، همچنان تشخیص می‌دهیم که جهان خدائی دارد و آن خدا راهنما و پشتیبان ماست و می‌خواهد که زندگی دنیایی امن و عادلانه داشته و از سعادت دنیای دیگر نیز بی‌بهره نمانیم، پس به هدایت او گردن نهاده و شریعت را به کار می‌بندیم. بی‌آن‌که کسی این‌ها را به ما تحمیل کند.

۲- مخالفت دینی کردن با فهم و روش فلاسفه و دانشمندان، مخصوصا فلاسفه‌ی اسلام.

تا کنون کسی از متفکران مسلمان نگفته است که علم را باید دینی کرد. بلکه همه‌ی فلاسفه و دانشمندان علوم طبیعی ما به این نکته تاکید کرده‌اند که علوم حقیقی مانند: طبیعیات، ریاضیات، منطق،فلسفه و الهیات نباید با تعهد، آموخته یا پژوهش شوند. فرق این علوم با کلام در این است که: اهل کلام هدف‌دار کار می‌کنند، اما دانشمندان و فلاسفه با اندیشه‌ی آزاد و غیرملتزم وارد آموزش و پژوهش می‌شوند و تابع دلیل‌اند و بس. بزرگان گذشته‌ی ما نتیجه‌ی تلاش خود را نیز دینی ندانسته‌اند. یعنی با این‌که همگی موحد و مسلمان بودند، هرگز طبیعیات خود را طبیعیات اسلامی ننامیدند و همین‌طور منطق و ریاضیات و فلسفه‌ی خود را اسلامی ننامیدند. این ماییم که اخیرا نه با توجه به محتوا، بلکه در برابر فلسفه‌ی غرب، فلسفه‌های دیگر را شرقی یا اسلامی نامیده‌ایم. کسانی هم که می‌کوشند تا این فلسفه را با آموزه‌های قرآن، یکی بدانند و آن را تقدیس کنند، به راه درست نمی‌روند چون این‌ها همگی محصول عقل و اندیشه‌ی بشرند و نیازمند نقد و اصلاح و تکمیل می‌باشند و حقیقت مطلق نیستند.

۳- خطر گرفتاری به جنگ علم و دین.

چنان‌که می‌دانیم، غرب به خاطر تقدیس حکمت یونانی، سرانجام در برابر تحول علم ودانش، ایستادگی می‌کرد. زیرا نقد و انکار دانش قدیم، به منزله‌ی نقد و انکار خدا و انجیل شده بود و لذا دانشمندان جدید غرب، از طرف کلیسا مورد تعقیب و آزار قرار گرفتند که داستان آن معروف همگان است. اگرچه کلیسای شرمنده به گونه‌ای تلاش می‌کند که به وسیله‌ی اندیشمندان وابسته به کلیسا این حقیقت آشکار را انکار کند. چنان‌که برخی از مسلمانان ما به عنوان کاسه‌های از‌ آش داغ‌تر در کنار کلیسا قرار می‌گیرند و از رفتار کلیسا در قرون وسطا، دفاع می‌کنند و گویا آنان از ویکتورهوگو آشناتر و دلسوزترند که می‌گفت: «کلیسا بود که پرینلی را به خاطر این سخن که: «ستارگان از جای خود نمی‌افتند» با ضربات شلاق مجروح کرده، کامپانلا را به خاطر آن که از وجود دنیاهای بی‌شمار دم زده بود، به جرم دخالت در اسرار آفرینش بیست و هفت بار به زندان و شکنجه محکوم کرد. گالیله را به خاطر اعتقادش به گردش زمین به زندان افکند، کریستف کلمب را به خاطر کشف سرزمینی که در تورات ذکر نشده بود، زندانی ساخت و پاسکال را به نام مبانی مذهب، مونتنی را به نام مبانی اخلاق و مولیر را به نام مبانی مذهب و اخلاق، تکفیر کرد.»۵

۴- عدم امکان دینی کردن فلسفه و علوم. دینی کردن علم، عملا امکان ندارد. زیرا عقل انسان نیز مانند چشم و گوش او در درک موجودات جهان با فرمان و اراده‌‌ی کسی حرکت نمی‌کند. چنان‌که گفتیم: قوای ادراکی انسان، جهان خارج را درک می‌کنند. البته در حد توانشان. در این درک و چگونگی آن، نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که جهان خارج را به صورت مسیحی ببینند یا مسلمان؟ مسیحی بشنوند یا مسلمان؟ به دلخواه مسیحیت فکر کنند یا به دلخواه مسلمانان؟! دینی کردن علوم به دو صورت امکان دارد: یکی به صورت تقدیس. چنان‌که در قرون وسطی کردند و چنان‌که برخی از معاصرین علاقه‌مندند که همین فلسفه را فلسفله‌ی اسلام بدانیم یا همین عرفان را عرفان اسلام بدانیم. راه دوم راه شعار و توهم است. یعنی یک تخیل بی‌اساس و یک سخن بی‌پایه بر زبان این و آن. که از این سخنان بی‌پایه اگرچه برای عده‌ای نام درمی‌آید اما برای جامه‌مان آبی در نخواهد آمد.

۵- لزوم کثرت گرایی و نسبی گرایی. دخالت ارزش‌ها و بینش‌های دینی اگر درست باشد و امکان داشته باشد، در آن صورت لازمه‌ی آن این است که هر دین ومذهبی دانش مخصوص خود را داشته باشند. در آن صورت باید فیزیک هندی و فیزیک مسیحی و فیزیک اسلامی جدا جدا داشته باشیم. همین‌طور سیاست و ریاضیات را به صورت اسلامی یا مسیحی آن داشته باشیم و نیز باید نوعی نسبیت و کثرت گرایی را در حوزه‌ی علوم و فلسفه بر اساس ادیان و مذاهب بپذیریم.

۶- ناسازگاری با نقش مشاهده وتجربه در علم. از دیرباز گفته‌اند که: (هرکس بخشی از حس خود را از دست بدهد، بخشی از دانایی خود را از دست خواهد داد). و چون تمام علوم از تجربه و مشاهده بهره می‌گیرند، تجربه و مشاهده هم اسلامی و غیر اسلامی ندارد. بنابراین هرگونه تاثیر و تاثر و پارادایم و شرایط و پیش فرض‌ها می‌توانند در پیدایش نظریه، دخالت داشته باشند، اما نمی‌توانند در تبدیل آن به دانش دخالت کنند. تبدیل فرضیه‌ها به فلسفه و دانش، تنها بر اساس توجیه عقلانی و قابل قبول همگان امکان دارد. ما در حوزه‌ی علوم، نمی‌توانیم بدون توجیه عقلانی و بدون شواهد روشن، نظریه‌ای داشته باشیم که آن را علمی بدانیم. در حوزه‌ی علم، نظریه‌های رقیب، نقیض یکدیگر نیستند تا اثبات خطای طرف مقابل، دلیل حقانیت دیدگاه طرف دیگر باشد. اشتباه رقیب، دلیل حقانیت طرف نیست. ممکن است هر دو اشتباه کنند. حقانیت یک نظریه تنها براساس تجربه و عقلانیت قابل قبول است. چه فلسفی باشد و چه علمی. نظریه باید کارایی داشته باشد و اشکال‌های بدیهی نداشته باشد. نظریه باید نشان دهد که با معیارهای علمی در تضاد نیست و از رقبای خود بهتر توجیه می‌شود و کارآیی دارد.

دو-‌ محتوای فلسفه‌ی موجودمان.

فلسفه‌ی موجود ما، از جهات مختلف محل اشکال بوده و بسیار محدود و در مواردی نیز سطحی است. و به همین دلیل فلسفه‌ی ما، کارآمدی لازم را نداشته و مسؤولیتی را که شایسته‌ی فلسفه است، نمی‌تواند انجام دهد. در این‌جا بد نیست که به محتوای کتاب «نهایه‌الحکمه» مرحوم طباطبایی که نماینده‌ی جامع و منقح فلسفه صدرایی است، توجه کنیم. این کتاب دارای دوازده بخش است، به شرح زیر:

بخش اول- در احکام کلی وجود (اشتراک، اصالت و تشکک و عدم تکرر وجود.)

بخش دوم- وجود مستقل و رابط و فرق آن‌ها.

بخش سوم- تقسیم وجود به ذهنی و عینی و دفع اشکال جوهریت وجود ذهنی.

بخش چهارم- مواد ثلاث و اقسام آن‌ها.

بخش پنجم- ماهیت و اقسام آن (کلیات پنجگانه).

بخش ششم- مقولات دهگانه. در حد تعریف و ذکر اقسام هر یک از آن‌ها.

بخش هفتم- وحدت و کثرت و اقسام آن‌ها.

بخش هشتم- علت و معلول و اقسام علت.

بخش نهم- قوه و فعل و بحث حرکت به سبک قدیم.

بخش دهم- اقسام تقدم و تأخر.

بخش یازدهم-درباره‌ی عقل و عاقل و معقول

بخش دوازدهم- ذات و صفات و افعال واجب

اکنون فرض کنید که یک نفر کاملاً باور کند که: وجود مشترک و اصیل است و به رابط و مستقل، واجب و ممکن، عینی و ذهنی، واحد و کثیر، بالقوه و بالفعل، متقدم و متأخر نیز تقسیم می‌شود. آیا همین باور برای فهم جهان کافی است؟

از طرف دیگر، بحث‌هایی همانند بحث از کلیات خمس که یک بحث منطقی مبنی بر نظام ارسطویی مقولات و ترتیب انواع و اجناس بوده و خود نتیجه نظریه ماده و صورت و توالی صورت‌ها و ترتیب این توالی است، اکنون به چه کاری می‌آیند و با کدام مبنا قابل دفاع‌اند؟ مقولات و ماده و صورت ارسطویی و کلیات خمس، اکنون در هیچ فکر و فرهنگی مبنای فهم و تحقیق نیستند. و شما این‌ها را جز در کتب تاریخ فلسفه و منطق نیافته و در هیچ مرکز علمی دنیا مبنای کار نمی‌یابید. بحث امروز بشر درباره‌ی میزان ارتباط ذهن با عین، چنان جدی است که جا را بر مباحث دیگر تنگ کرده است. با این وصف، در نهایه‌ی علامه طباطبایی که عصاره‌ی فلسفه‌ی ماست، در این‌باره چه داریم؟ مثلاً اگر کسی باور کند: وجود ذهنی به حمل اولی جوهر است و به حمل شایع عرض، یا عاقل با معقول متحد است، و علم به کلی و جزئی و حضوری و حصولی تقسیم می‌شود، و عقل نظری چهار مرتبه دارد (هیولانی، بالملکه، بالفعل، مستفاد) با کسی که این‌ها را باور نکند، چه فرق دارد؟ با این باور و عدم باور، دیدگاه آنان راجع به رابطه‌ی عین و ذهن، چه فرق می‌کند؟ بعضی از بحث‌های ما، مانند اتحاد عاقل و معقول، یا اصالت وجود یا ماهیت، گاهی چنان بی‌حاصل‌اند که به قول مرحوم آیت‌الله بروجردی و میرزا احمد اردکانی شیرازی (درباره‌ی اصالت وجود) به «بحث لفظی» شبیه‌اند. (آیت‌الله سبحانی، هستی‌شناسی، ص۵۹؛ و اردکانی شیرازی، حاشیه مشاعر صدرا، ص۶۲-۶۳). در ناکارآمدی فلسفه‌ی موجود به اصطلاح اسلامی‌مان همین بس که حتی در کشورهای اسلامی کسی با آن آشنایی ندارد و دو واحد درس به نام حکمت متعالیه یا فلسفه‌ی اشراق، تدریس نمی‌گردد و کسی این‌ها را مربوط به اسلام نمی‌داند و از آن‌ها به عنوان جزئی از معارف اسلام دفاع نمی‌کند.

پس باید هم این مباحث را بازسازی کنیم و هم مباحث جدی دیگری را در روش، معرفت‌شناسی، جهان‌بینی، خداشناسی و فلسفه‌های مضاف بر آن بیفزاییم.

سه-‌آیا به طور کلی فلسفه، یک معرفت مرده است؟

اخیرا آقای‌هاوکینگ، فیزیکدان معاصر گفته‌ است که فلسفه دیگر مرده است. مرگ فلسفه را دو قرن پیش از فیزیکدان معاصرما، کانت اعلام کرده بود. و کانت راست می‌گفت، زیرا فلسفه در قرون وسطای غرب مرده بود و چیزی که به نام فلسفه شناخته می‌شد فلسفه نبود، بلکه مجموعه‌ای از مسائل غیرعقلانی بود که کنیز یک دین غیر عقلانی شده بود. ما کاری به آنان نداریم، بلکه اگر می‌خواهیم فلسفه زنده بماند باید به خطرهای کشنده‌ی فلسفه توجه کنیم. فلسفه‌ی ما را چند چیز تهدید می‌کند، از جمله:

۱- معرفت شناسی خوش‌بینانه، تهدید معرفت‌شناسی خوشبینانه از دو جهت است:

الف-‌  خوش‌بینی در کمیّت معلومات بشر. در تعریف فلسفه و فیلسوف آمده است که: «ذهن انسان جهانی می‌شود برابر با جهان عینی (صدرا، اسفار، ج۱، ص۲۰). و این بسیار خوش‌بینانه است که ذهن انسان را با جهان برابر بدانیم.

ب- خوش‌بینی در کیفیّت معلومات. خوش‌بینی در کیفیت معلومات، در دو مرحله مطرح است: یکی این‌که در مرحله‌ی تصورات دچار خوش‌بینی هستیم. در تصورات با این‌که ما علم را با «حصول صورت پدیده‌ها در ذهن» تفسیر می‌کنیم، اما به آسانی این صورت را عین حقیقت اشیاء خارجی و تمام حقیقت آن‌ها می‌دانیم که فقط لباس وجود خارجی را با پوشش وجود ذهنی عوض کرده است. و در مرحله‌ای به تجرد این ماهیت‌ها و حقیقت ناب بودن آن‌ها نیز تأکید می‌کنیم! (صدرا، اسفار، ج۳، ص۲۹۲ به بعد و ابن‌سینا، اشارات، نمط۳، فصل۱۶). دیگر این‌که ما در مرحله‌ی تصدیقات و گزاره‌ها، چندان در توجیه این گزاره‌ها دقت نمی‌کنیم و خوش‌بینانه می‌پذیریم که گزاره‌های مثلا اسفار همه یقینی‌اند و می‌توانند در مقدمات برهان به کار روند. اما اگر کمی دقت کنیم و خوش‌بین نباشیم، بسیاری از گزاره‌ها اصولا قابل اثبات یا ابطال نیستند. مانند گزاره‌ی اشتراک وجود یا وحدت وجود و امثال این‌ها.

۲- کم توجّهی به واقعیّت و جهان عینی. با این‌که در منطق خودمان، این اصل را پذیرفته‌ایم که بهره‌ی هرکس از دانش به میزان بهره‌مندی او از حس است (من فقد حساً، فقد علماً)، و با این‌که مشاهده، تجربه، وجدان، حدس و تواتر را از مقدمات یقینی استدلال‌های فلسفی‌مان می‌دانیم، چندان توجهی به جهان عینی و عالم محسوسات نداریم. و لذا عملا با مشکلات زیر روبه‌رو هستیم:

الف-  جدا کردن فلسفه از علوم. فلسفه در آغاز، از علوم جدا نبود و بلکه حاصل علوم و کاوش‌های علمی بود. اما به تدریج با رشد و رواج گرایش‌های افلاطونی و نوافلاطونی از علم فاصله گرفت. تا جایی که فلسفه در غرب جدید، با صفت «غیرعلمی» توصیف شد! این جدا دانستن فلسفه از علوم در غرب، عملاً فلسفه را بی‌اعتبار کرد. دریغا که در شرق هم از نظر امثال طباطبایی جدایی فلسفه از علوم، دلیل اعتبار و ثبات فلسفه به شمار می‌رود! (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله۱ و۴).

۲-  استقلال ذهن و متن. با کم توجهی به واقعیت، ذهن در معرفت حقایق جهان اعتبار مستقل می‌یابد و متون فلسفی نیز تنها سند و منبع مستقل فلسفه شمرده می‌شوند. به همین دلیل در آموزش و پرورش فلسفی، کسی با جهان خارج کار نداشته و سر و کارش با مفاهیم و اصطلاحات ذهنی بوده و استنادش به کتاب‌های فلسفی خواهد بود. و استدلال‌ها و استنتاج‌ها نیز بر تحلیل‌های مفهومی استوار خواهند شد.

۳- پیشنهاد من . اگر بخواهیم بگوییم فلسفه به اصطلاح اسلامی نمرده است و رو.به پایان نیست باید بتوانیم تأثیر آن را در جامعه نشان دهیم. بی‌تردید فلسفه‌ی ارسطو در جهان امروز، کارآیی لازم را ندارد. فلسفه‌ی ابن سینا و ملّاصدرا نیز همینطور. اینها در دوران خود فلسفه بودند و در حدّ نیاز آن روز کارآیی هم داشتند، امّا اکنون به تاریخ ما تعلّق دارند. بنابراین ما باید فلسفه‌ی روز و کارآمد خود را داشته باشیم. برای این کار به حرکت‌های زیر نیازمندیم:

۱-  تکیه و تأکید بر حس و عقل.

۲-  تجدید نظر در منطق و معرفت‌شناسی موجودمان، از دو جهت:

یکی، ارجاع همین منطق موجود به مشاهده و تجربه در همه‌ی ابواب آن.

دوّمی، تجدید نظر در مسائل مربوط به تصوّرات و حدود و رسوم.

۳-  فلسفه را با علم و از علم آغاز کنیم.

ما اگر فیزیک را نشناسیم، متافیزیک درست و کارآمد نخواهیم داشت. من در جای خود، این‌ها را به تفصیل توضیح داده‌ام.(یثربی، فلسفه چیست، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۷)

در پایان چند نکته را یادآور می‌شوم:

۱- فلسفه‌ی اسلامی از همان آغاز به این نکته که باید به واقعیّت استناد کرده و از دانش‌‌های تجربی آغاز کرد، تأکید داشت امّا فلاسفه‌ی بعدی عملا از این نکته غفلت کرده‌اند.

۲- دانش‌های تجربی چنین نیستند که به قول مرحوم طباطبایی تا جایی پیش بروند، سپس سکوت کنند، (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله اول، نکته دو). نه! بلکه دانش‌های تجربی ضمن تحقیقات خودشان شواهدی به دست ما می‌دهند که ما را به باورهای درست در حوزه‌ی متافیزیک و حقایق نامحسوس هدایت می‌کنند.

۳ – امکان هرگونه نقد، ارزیابی و تحوّل و تکامل و توسعه در تفکّر فلسفی، در گرو ارتباط این تفکّر با موجودات خارجی و حقایق عینی است، و لذا باید فلسفه را بر اساس علوم تجربی بنیاد نهاد. از آنجا که برای عدّه‌ای این سخن، شگفت انگیز خواهد بود به آنان اعلام می‌کنم که در متافیزیک ابن سینا، ازجمله در اشارات او نمی‌توان حتّی یک مساله‌ی فلسفی پیدا کرد که مستند ومتّکی به فیزیک نباشد، از اثبات نفس تا علم الهی!

در نهایت، فلسفه یعنی تلاش پیگیر انسان برای فهم بنیادی و فراگیر جهان به یاری حس و عقل و بر اساس واقعیّات عینی، هرگز نمرده و نخواهد مرد

پی‌نوشت:

۱- دکارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل.

۲- قرآن کریم، اسراء/۸۵٫

۳- همان، یوسف/۷۶٫

۴- همان، روم/۳۲ و مؤمنون/۵۳٫

۵ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج۱، کتاب۵، فصل۲۳، بند۶٫

منبع : http://www.mehrnameh.ir/article/3484

خبرنامه آرمان مهدویت

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شد.خانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*