پنج شنبه , ۲۷ تیر ۱۳۹۸
آخرین مطالب
خانه » اصول عقاید » فلسفه - عرفان - حکمت اهل بیت » (۵) (۶) (۷) بررسی تطبیقی مباحث تجرید با فلسفه (بخش اوّل) (بخش دوّم) (بخش سوّم)

(۵) (۶) (۷) بررسی تطبیقی مباحث تجرید با فلسفه (بخش اوّل) (بخش دوّم) (بخش سوّم)

مقاله پنجم: بررسی تطبیقی مباحث تجرید با فلسفه (بخش اول)

می دانیم که تاریخ، همیشه شاهد جریانهایی مخالف با مسیر حق بوده و هست، به طوری که در زمان حضور و ظهور سفرای الهی، خود ایشان، و در زمان غیبت، علماء و بزرگان منتسب به ایشان، مورد حمله وهجوم یک سری افکار شیطانی و نفسانی قرار گرفته و می گیرند که البته به خواست خداوند متعال این جریانات انحرافی یا به کلی از بین رفته اند و یا خیلی زود بطلان آنها برای طالبان حق روشن و آشکار شده است. وظیفه ی اهل ایمان در هر زمانی، پس از شناخت صحیح دین و آگاهی از این جریانات انحرافی، دفاع از حق و مبارزه ی با این جریانات است که البته این وظیفه نیز به مانند سایر وظایف شرعی باید مطابق آنچه که صاحب دین خواسته است، انجام گیرد. قابل ذکر است که این جریانات گاهی محدود به یک نفر و به صورت طرح چند شبهه بوده، و گاهی فراتر رفته و نهایتاً تبدیل به یک نحله ی فکریِ باطل شده است.

در راستای همین جریانات انحرافی، یکی از افرادی که اخیرا با صحبتها و رفتارهای عجیب خود، سعی دارد چهره ی علماء و فقهاء را در نظر مؤمنین خدشه دارد کند، فردی است به نام شیخ حسن میلانی. وی در عین عدم بضاعت علمی، خودش را علامه ی بزرگ می داند و بی مهابا  و بدون توجه به آداب نقد علمی، انگشت تهمت و اهانت روبسوی علماء و بزرگان گرفته و به خیال خودش به تقابل با آنها رفته است، و متاسفانه افراد معدودی را هم دور خود جمع کرده است. پس از آنکه ما متوجه شدیم تعداد اندکی از طالبین معارف قرآن و عترت گرفتار عوام فریبی های این شخص شده اند، وظیفه ی خود دیدیم که اولا در مقام دفاع ازعلماء و بزرگان و سپس راهنمایی این عزیزان قدمی برداریم. به همین منظور سعی کردیم با نوشتن مقالاتی در وبلاگ تنبه، ضمن ارائه ی مطالبی مهم و سودمند، پرده از چهره ی این شخص و اطرافیان او برداشته و بی مایگی علمی آنها را نمایان تر کنیم. و به لطف و عنایت خداوند متعال و امام عصر علیه السلام تا قبل از این مقاله موفق به ارائه ی چهار مقاله شده ایم که امید است بتوانیم طی این مقاله و حدود پنج مقاله ی دیگر، سخن خود را در این جهت به پایان برسانیم.

آنچه که در مقالات قبلی گذشت به طور خلاصه به این ترتیب بود که در مقاله ی نخست سعی کردیم کمی به معرفی حسن میلانی بپردازیم و او را از جهت سابقه ی علمی مورد بررسی قرار دهیم. در آنجا بیان شد که وی دارای سابقه ی علمی چندانی در حوزه علوم دینی نمی باشد و فراگیری کامل و مقبولی در دروس مرسوم حوزه به مثل فقه و اصول نداشته است، به طوری که پس از مدتی تحصیل در حوزه، به نیشابور برگشته و مشغول کسب و کار شده است، و پس از آن به قم برگشته و برخلاف رسم طلاب که سعی می کنند تعممشان توسط بزرگی از افراد سرشناس حوزه انجام شود  تعممِ او به دست خودش صورت گرفته است. گذشته ی از اینها، وی در زمینه ی بحثهای اعتقادی و در آنچه که خودش ادعای آن را دارد یعنی نقد فلسفه و عرفان و بیان معارف الهی، نزد استادی تعلیم ندیده است و طبق اعتراف خودش -البته اگر در این اعترافش صادق باشد- تمام کارهای تحقیقاتی و مطالعاتی و نوشتاری او تحت اشراف مستقیم آقای بهجت بوده است، شخصی که شاگرد آقای قاضی بوده و ارادت وی به سید علی قاضی و حُسن نظر او به فلسفه و عرفان برای اهل اطلاع روشن است؛ که البته ما نیز از باب نمونه در مقاله نخست شواهدی را در این خصوص بیان کردیم.

و روشن است که اگر کسی بخواهد تحت تعلیم و یا راهنمایی علمای بشری و چنین اشخاصی قرار بگیرد، خواسته یا ناخواسته خودِ او نیز گرفتار بافته های بشری می شود، و این مشکلی است که خود حسن میلانی هم در عین اذعان به آن (در دقیقه ی ۶۰ جلسه اول بحث توحید صدوق در تهران وی این مطلب را بیان می کند) گرفتارش شده است.

اما در مقالات بعدی، مطالب مهمی را در جهت معرفی علم کلام –خصوصا کلام مرحوم خواجه و بعد از او- و ارتباط آن با فلسفه بیان کردیم. به این ترتیب که در مقاله ی دوم و سوم، با ذکر شواهد متعددی روشن کردیم شخص خواجه یک مخالفت اساسی و مبنایی با فلسفه و روش فلسفی نداشته و کلام او نیز هیچگاه نتوانسته در دفاع از معارف الهی به تقابل با فلسفه برخیزد، تا جایی که به اذعان اهل فن، از فقیه و غیر فقیه، فیلسوف و غیر فیلسوف، عرب و عجم و ترک، شیعه و غیر شیعه، حوزوی و دانشگاهی، کلام خواجه کاملاً متأثر از فلسفه می باشد. در مقاله ی چهارم نیز نظر برخی از فقهاء و علماء  را در خصوص اصل علم کلام – و نه صرفا کلام مرحوم خواجه- مطرح کردیم و نهایتا طی این مقالات روشن شد که اساساً کلام امروز توانایی تبیین و توصیف معارف الهی را نداشته و با اتکاء به کلام خواجه نمی توان به تقابل فلسفه رفت. لذا با غمض عین از عدم وزانت علمی شیخ حسن میلانی، روشن شد این ادعای او که می خواهد با کلام به جنگ تمام علوم بشری رفته و از معارف دین دفاع کند، ادعایی بیش نیست و اساساً حرف باطلی است.

اما همانطور که وعده داده بودیم، در این مقاله می خواهیم به بیان برخی از تطابقات کلام تجرید با کلمات فلاسفه بپردازیم تا علاوه بر روشن ترشدن مطلب، بطلان این مدعیات عجیب شیخ حسن میلانی هم درحاشیه آشکارتر شده و ثابت شود که تلاش وی در جهت دفاع از معارف دین با کلام مصطلح امروزی، تلاشی بی فایده است. چرا که برای رسیدن به هر هدفی، تشخیص طریق صحیح و سیر در آن از ضروریات است و چنانچه طریق و منهج به اشتباه انتخاب شود، نه تنها انسان را به هدف نمی رساند، بلکه ازهدف دور و دورتر نیز می کند. و شیخ حسن میلانی که به ظاهر ادعای دفاع از معارف دین و مبارزه با مکاتب بشری را دارد، در عمل، با این طریق اشتباهی که در پیش گرفته است- یعنی از طرفی مخالفت با بزرگان و فقهاء، و از طرفی دفاع از کلام- در جهت تقویت علوم بشری قدم برمی دارد.

نکته ای در جهت اشتراک منهجی کلام خواجه با فلسفه

حال در این مقاله می خواهیم به طور مختصر یک نظرتطبیقی داشته باشیم به مباحث کلام خواجه با فلسفه. خوانندگان محترم توجه داشته باشند که ما در این مقاله در صدد بیان تمام تشابهات کلام تجرید با فلسفه نبوده و همچنین از بیان اشتراکات منهجی هریک از مکاتب بشری بخاطر وسعت و دقت مباحث برحذر بوده ایم مگر در مواردی به صورت اشاره و اجمال. اما در عین حال خود را از تذکر به نکته ای در جهت اشتراک منهجی کلام خواجه با فلسفه، ناگزیر دیدیم، و آن نکته این است:

اگر کسی کتاب تجرید الاعتقاد مرحوم خواجه را نگاه کند، ملاحظه خواهد کرد که شروع مباحث در این کتاب با بحث “امورعامه” و بعد ازآن بحث “جواهر و اعراض” می باشد. موضوعات مسائل امورعامه (وجود و عدم، ماهیت، علت و معلول) و جواهر و اعراض که مقصد اول و دوم کتاب تجرید الاعتقاد را تشکیل می دهد، به مقدار قابل توجهی مشترک با همان موضوعات امورعامه ی مطرح شده در فلسفه است، و توجه به این جهت، تقارب و تقارن بحثهای کلامی خواجه را با فلسفه بیشتر نشان می دهد. علاوه بر این، سوال ما در اینجا این است که بحث امور عامه و جواهر و اعراض چه ارتباطی با معارف دین دارد؟! آیا واقعاً شناخت خداوند متعال و معارف الهی مبتنی بر شناخت احکامِ عدم، اقسامِ اعراض و موادّ ثلاث و سایر این حرفهاست؟!  گرچه در خودِ همین موضوعات هم بین علمای بشری اختلاف نظرات شدیدی وجود دارد، اما آیا همانطور که خواجه مطالب خود را مبتنی بر این مسائل کرده است – به طوری که بیش از نیمی از کتاب تجرید الاعتقاد را همین دو مقصد تشکیل داده – آیا روایات ما هم  فهم معارف دین را مبتنی بر فهم این مسائل دانسته است؟! مگر دیگراز بزرگان و فقهاء و محدثین ما مباحث اعتقادی مستقل از این بحثها نداشته اند؟ آیا هرجا مباحث اعتقادی مطرح شده است، پای علوم بشری نیز در میان بوده و معارف الهی با این مقدماتِ فکری بشری بیان شده است؟ آیا دین نمی تواند مستقل و بی نیاز از علوم بشری باشد – حتی در محدوده ی الفاظ و اصطلاحات تا چه رسد به مفاهیم و محتویات- و حتما باید کسی غیر از صاحب دین بیاید و آن را برای ما بیان کند؟! چرا که طبق ادعای دین، دین ما دین کاملی است، وبرای خودش روش و منهج بی نقصی دارد، و برای اثبات خود بی نیاز از هر مکتب و اصطلاح جدیدی است. بلی… این علوم بشری هستند که محتاج این حرفها هستند، این فلسفه و کتبی مثل منظومه و شفای بوعلی هستند که برای فهم آنها نیاز به این اصطلاحات و اینگونه مطالب است، نه قال الصادق و قال الباقر علیهما السلام…که سخن در این مقام زیاد است واین مقاله را گنجایش آن نیست.

البته بار دگر یادآور می شویم که ما نمی خواهیم بگوییم مرحوم خواجه یا دیگرانی که دنباله روی او هستند تمام حرفشان همان حرفهای فلاسفه است و به تمام مبانی فلسفی و لوازم آن معتقد هستند، اما سخن این است که این بزرگواران در مباحث علمی خود در موارد زیادی، باز گرفتارهمان اصطلاحات، مطالب و مفاهیم فلسفی شده اند و نتوانسته اند از آن ها فرار کنند.

بعد از تذکر به این نکته در خصوص روش و منهج کلام خواجه، بحول و قوه الهی سخن خود را در این مقاله در بیان برخی از تطابقات کلام خواجه با سخنان فلاسفه، آغاز می کنیم. در این مرور تطبیقی، مقصد اول، دوم و نیمی از مقصد سوم کتاب تجریدالاعتقاد مورد بررسی قرار گرفته است که نتیجه ی آن بیش از ۳۰ مورد تطابق با کلمات فلاسفه می باشد:

تطابقات کلام تجرید با مطالب فلسفی

المقصد الاوّل: فی الامور العامه

اوّل: مسئله خیریت وجود

کما اینکه در مسأله هفتم از مباحث وجود وعدم کشف المراد مطرح است:

المسأله السابعه فی أن الوجود خیر و العدم شر 

قال: و هو خیر محض

أقول: إذا تأملنا کل ما یقال له خیر وجدناه وجودا و إذا تأملنا ما یقال له شر وجدناه‌ عدما أ لا ترى القتل فإن العقلاء حکموا بکونه شرا و إذا تأملناه وجدنا شریته باعتبار ما یتضمن من العدم فإنه لیس شرا من حیث قدره القادر علیه فإن القدره کمال الإنسان، و لا من حیث إن الآله قاطعه فإنها أیضا کمال لها، و لا من حیث حرکه أعضاء القاتل، و لا من حیث قبول العضو المنقطع للتقطیع بل من حیث هو إزاله کمال الحیاه عن الشخص فلیس الشر إلا هذا العدم و باقی القیود الوجودیه خیرات فحکموا بأن الوجود خیر محض و العدم شر محض و لهذا کان واجب الوجود تعالى أبلغ فی الخیریه و الکمال من کل موجود لبراءته عن القوه و الاستعداد و تفاوت غیره من الوجودات فیه باعتبار القرب من العدم و البعد عنه. (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۳۰)

مسئلۀ خیرِ محض بودنِ وجود وعدمی بودنِ شرور، مسئله ای مورد قبول میان فلاسفه است که خواجه نیز آن را به صراحت قبول نموده ومرحوم علامه نیز مطلب را به بهترین وجه شرح فرموده است.

جهت اطلاع از این بحث در کلمات فلاسفه، میتوان به شفاء فصل ۶ از مقاله ثامنهو نجاه فصل ۷ و اسفار ج۱ ص۳۴۰ (فی انّ الوجود خیر محض)و شرح منظومه غرر فی دفع شبهه الثنویه، مراجعه نمود.

تخالف شدیدِ این أصلِ فلسفیِ مقبول در تجرید با اصول ومبانی معارف اهل بیت علیهم السلام وبا عقل وفطرت و وجدان بر شخص آگاه مخفی نیست. وچون بنا فقط بر گزارش برخی از موارد توافق مباحث کلامی تجرید با مسائل فلسفی است دیگر وارد نقد وبررسی این مباحث نمیشویم.

فقط یادآور می شویم که با پذیرش این اصل است که دیگر تبرّی وعداوت نسبت به دشمنان دین معنای صحیح ومحصّلی نخواهد داشت زیرا شِمر ویزید وقاتلین حضرت زهراء علیها السّلام ونیز خنجر شمر وتازیانه قنفذ هم کمال محض وعین خیر هستند ودشمنی وتبرّی از حقیقتی که عین کمال وخیر است صحیح نخواهد بود. البته نمیخواهیم بگوئیم ماتِن وشارح قائل ومعتقد به این لازمه هستند، حاشا وکلّا، ولکن فقط برخی از لوازم باطل این اصل فلسفی را تذکّر دادیم.

 رنگ و بوی سنخیت در مسئله ی خیریت وجود!

نکته دیگر مطلبی است که در آخر کلام مرحوم علامه علیه الرحمه بیان شده که:

و لهذا کان واجب الوجود تعالى أبلغ فی الخیریه و الکمال من کل موجود لبراءته عن القوه و الاستعداد و تفاوت غیره من الوجودات فیه باعتبار القرب من العدم و البعد عنه.

این جمله که بیانگر سنخیت ونوعی اشتراک بین خالق ومخلوقات است به عنوان نتیجه ای از أصل خیریت محض وجود، وعدم بودن شرور بیان شده است.

وشما همین نتیجه کشف المراد را در اسفار هم -در بحث خیریت وجود- مشاهده می کنید آنجا که میگوید:

فالوجود خیر محض و العدم شر محض فکل ما وجوده أتم و أکمل فخیریته أشد و أعلى مما هو دونه فخیر الخیرات من جمیع الجهات و الحیثیات حیث یکون وجود بلا عدم و فعل بلا قوه و حقیه بلا بطلان و وجوب بلا إمکان و کمال بلا نقص و بقاء بلا تغیر و دوام بلا تجدد ثم الوجود الذی هو أقرب الوجودات إلیه خیر الخیرات الإضافیه و  هکذا الأقرب فالأقرب إلى الأبعد فالأبعد و الأتم فالأتم إلى الأنقص فالأنقص(الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج۱ ص۳۴۱)

البته باز نمی خواهیم بگوئیم که مرحوم علامه اعلی الله مقامه قائل به سنخیت است؛ چرا که یک فقیه نمیشود قائل به سنخیت باشد کیف بفقیه عظیم الشأنی مثل مرحوم علّامه! ویا انکار نداریم که کشف المراد در مواردی نفی مثل از خدای متعال را اثبات کرده است، ولکن میگوئیم بعض مطالب وعبارات کشف المراد مثل آنچه در اینجا ودر بعض موارد دیگر گفته شده مطابق با مسأله سنخیت بوده ویا لا اقل بر اساس مبنای سنخیت صحیح می آید. واین خود دلیل محکمی بر تأثیر پذیری این کتاب از مبانی ومسائل فلسفی است.

دوّم: بحث موادّ ثلاث

خواجه در مباحث وجود وعدم تحت عنوان “المسأله الثانیه والعشرون فی الوجوب والامکان والامتناع” به بحث “موادّ ثلاث”، که از ابحاث خالص امور عامه فلسفه می باشد، پرداخته است.

در خصوص این مورد، من جمله میتوان مراجعه نمود به:

شفاء: المقاله الاولی: الفصل الخامس فی الدلاله علی الموجود والشیء واقسامهما الأُوَل. و الفصل السادس فی ابتداء القول فی الواجب الوجود والممکن الوجود. و شرح اشارات ج۳ النمط الرّابع (تنبیه: فی قسمه الموجود الی الواجب بالذات والممکن لذاته) و المبدء والمعاد مقاله اولی فصل ۱. و النجاه ص۵۴۶.  وأسفار ج۱ ص۸۳ و شرح المنظومه الفریده الثانیه فی الوجوب والامکانغرر فی الموادّ الثلاث.

خواجه نصیر پس از طرح اصل بحث مواد ثلاث در مسئله بیست ودوّم به مثل سائر کتب فلسفی به ذکر فروع ومسائل مربوط به آن نیز پرداخته است.

لازم است متذکر شویم که طرح بحث موادّ ثلاث وتقسیم موجود به واجب وممکن، مقدّمه ای است بر آنچه در بخش الهیات به عنوان برهان وجوب وامکان برای اثبات صانع استفاده می شود.

سوّم: امکان، ملاک احتیاج به علّت وموثّر

خواجه نصیر الدین طوسی در مسئله بیست ونهم از مباحث وجود وعدم، برخلاف نظر متکلمین ملاک نیاز به مؤثر را، حدوث ندانسته بلکه به پیروی از ابن سینا ودیگر از فلاسفه، ملاک احتیاج به مؤثر را امکان و ماهیت ممکن دانسته ومی گوید:

المسأله التاسعه و العشرون فی عله الاحتیاج إلى المؤثر

قال: و إذا لحظ الذهن الممکن موجودا طلب العله و إن لم یتصور غیره و قد یتصور وجود الحادث فلا یطلبها ثم الحدوث کیفیه الوجود فلیس عله لما یتقدم علیه بمراتب. 

أقول: اختلف الناس هنا فی عله احتیاج الأثر إلى مؤثره فقال جمهور العقلاء إنها الإمکان لا غیر، و قال آخرون إنها الحدوث لا غیر، و قال آخرون هما معاً و الحق الأول… (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۵۳)

 و بو علی نیز در نجاه میگوید:

فصل فى ان عله الحاجه الى الواجب هى الامکان لا الحدوث على ما یتوهمه ضعفاء المتکلمین‌. (نجاه،ص۵۲۲)

چهارم: الماهیه من حیث هی لیست الّا هی لا موجوده ولا معدومه

طبق این قاعده مسلمه نزد فلاسفه، ماهیت به لحاظ ذات خود هیچ بار دیگری غیر خود را بر دوش ندارد وحقیقت ماهیت انسان مثلاً، هیچ معنی ومفهوم دیگری جز همان مفهوم انسانیت را ایفاء نمی کند. الانسان من حیث هو انسان، انسانٌ فقط لا غیر. وتمام صفات ونعوتِ وارده بر ماهیت همچون موجودیت و معدومیت و تقدّم و تأخّر وجاعلیت و مجعولیت و وحدت و کثرت و… همه مغایر با ذات او بوده وصدق آنها بر ماهیت به لحاظ اعتبارات خارج از ذات ماهیت می باشد.

در مواردی تجرید، به اثبات وشرح این قاعده وبیان فروع مترتبه بر آن پرداخته است.

من جمله: در اول فصل ثانی از امور عامه در بیان ماهیت ولواحق آن می گوید:

و هی مشتقه عما هو و هو ما به یجاب عن السؤال بما هو و تطلق غالبا على الأمر المتعقل، و الذات و الحقیقه علیها مع اعتبار الوجود، و الکل من ثوانی المعقولات.  و حقیقه کل شی‌ء واحده مغایره لما یعرض لها من الاعتبارات.

وعلامه در شرح آن می نویسد:

أقول کل شی‌ء له حقیقه هو بها ما هو فالإنسانیه من حیث هی إنسانیه حقیقه و هی مغایره لجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات فإن الإنسانیه من حیث هی إنسانیه لا یدخل فی مفهومها الوجود و العدم و لا الوحده و الکثره و لا الکلیه و الجزئیه و لا غیر ذلک من الاعتبارات اللاحقه بها لأن الوحده مثلا لو دخلت فی مفهوم الإنسانیه لم تصدق الإنسانیه على ما ینافی الوحده لکنها تصدق علیه لصدقها على الکثره و کذلک القول فی الکثره و کذا الوجود و العدم و الکلیه و الجزئیه و غیرها فهی إذن مغایره لهذه الاعتبارات و قابله لها قبول الماده للصور المختلفه و الأعراض المتضاده. (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۸۵)

ونیز خواجه می گوید:

و هی من حیث هی لیست إلا هی و لو سئل بطرفی النقیض فالجواب السلب

وعلّامه در شرح آن میگوید:

أقول: الإنسانیه من حیث هی هی لیست إلا الإنسانیه و جمیع ما یعرض لها من الاعتبارات مغایر لها کالوحده و الکثره على ما تقدم إذا عرفت هذا فإذا سألنا عن الإنسان بطرفی النقیض فقیل مثلا هل الإنسان ألف أم لیس کان الجواب دائما بالسلب. (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۸۶)

ونیز مرحوم علّامه در اوائل مباحث قدم وحدوث در مسئله سی وچهارم در شرح این کلام خواجه که «والتقدّم دائماً بعارض زمانی او مکانی او غیرهما» می نویسد:

أقول: إذا نظر إلى الماهیه من حیث هی هی لم تکن متقدمه على غیرها و لا متأخره و إنما یعرض لها التقدم و التأخر باعتبار أمر خارج عنها إما زمانی… الی آخر کلام علامه (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۵۹)

و بنابر همین قاعده است که خواجه در مسئله چهل وسوّم از مباحث وجود وعدم، تأثیر مؤثر را در ماهیت ممکن لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم می داند ومی فرماید:

والموثر یوثر فی الاثر لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم. (تجرید الاعتقاد، ص۱۲۰)

بلکه بر أهل اطّلاع روشن است که اساساً بحث امکان، با پذیرش “الماهیه من حیث هی لیست الّا هی لا موجوده ولا معدومه” صورت می پذیرد. لذا در مسئله چهل ودوّم از مباحث وجود وعدم میگوید:

والحکم علی الممکن بامکان الوجود حکم علی الماهیه لا باعتبار العدم والوجود. (تجرید الاعتقاد، ص۱۱۹)

وعلّامه در همین مسئله می گوید:

و إنما یتحقق الإمکان للممکن من حیث هو هو لا باعتبار الوجود و لا باعتبار العدم. (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۷۶)

و این قاعده مورد اتّفاق همه فلاسفه است.

قبل از خواجه وعلّامه، ابن سینا این قاعده را قبول داشته ومن جمله در الهیات شفاء در فصل راجع به امور عامه (ج۱ ص۱۹۵) دقیقاً همان مطلبی را که از فصل دوّم امور عامه تجرید به همراه کلام علامه نقل کردیم (یعنی وهی من حیث هی لیست الّا هی ولو سئل بطرفی النقیض…) فقط با تبدیل مثال انسانیت به مثال فرسیت شرح وتبیین می کند.

ملا صدرا نیز در بیان حقیقت ماهیات می گوید:

فیمکن الإشاره إلیها و الحکم علیها بأنها هی هی و أنها لیست إلا هی و أنها لا موجوده و لا معدومه و لا متقدمه و لا متأخره و لا  مصدر و لا صادر و لا متعلق و لا جاعل و لا مجعول و بالجمله لیست محکوما علیها بحسب ذواتها و لو فی وقت وجودها المنسوب إلیها مجازا عند العرفاء بنعت من النعوت إلا بأنها هی هی لا غیر .( أسفار ج۱ ص۸۷)

ونیز در ضمن کلامی در بیان حقیقت ماهیت می گوید:

یقال لها عند أهل الله العین الثابت و هی عندنا لا موجوده و لا معدومه فی ذاتها و لا متصفه بشی‌ء من صفات الوجود من العلیه و المعلولیه و التقدم‌ و التأخر و غیرها کما مر بیانه (اسفار ج۱ ص۲۹۰)

ونیز مراجعه کنید به نهایه الحکمه فصل اول از مباحث ماهیت “فی انّ الماهیه فی حدّ ذاتها لا موجوده ولا لاموجوده”. و شرح منظومه “الفریده الخامسه فی الماهیه ولواحقها غرر فی تعریفها وبعض أحکامها”.

پنجم: الشیء ما لم یجب لم یوجد

این قاعده ی فلسفی را خواجه در مسئله ۳۱ از مباحث وجود وعدم تحت عنوان“فی وجوب الممکن المستفاد من الفاعل” به اثبات رسانده است. وی پس از آنکه اولویت ذاتی یا خارجی را در وجود احدالطّرفین کافی نمی داند تصریح می کند که “فلا بدّ من الانتهاء الی الوجوب” و به دنبال آن اضافه می کند که “و هو سابقٌ”یعنی این وجوب، وجوبِ سابق بر وجود است. و علامه در شرح می گوید:

فقد ظهر أن الأولویه لا تکفی فی الترجیح بل لا بد من الوجوب، و أن کل ممکن على الإطلاق لا یمکن وجوده إلا إذا وجب فلا بد من الانتهاء إلى الوجوب.(کشف المراد، ص۵۵)

و در شرح “هو سابق” می فرماید:

کل ممکن موجود أو معدوم فإنه محفوف بوجوبین (أحدهما) الوجوب السابق سبقا ذاتیا الذی استدللنا على تحققه (و الثانی) الوجوب اللاحق و هو المتأخر عن تحقق القضیه (کشف المراد، ص ۵۵)

نمونه هایی از این سخن در کلمات فلاسفه:

بوعلی : فصل ان ما لم یجب لم یوجد (نجاه ص۵۴۸)

ملاصدرا: فصل (۱۵) فی أن الممکن ما لم یجب بغیره لم یوجد (اسفار، ج۱،ص۲۲۱)

سبزواری: غرر فی بعض أحکام الوجوب الغیری‌ (منظومه،ج۲ ص ۲۷۲)

طباطبائی: الفصل الخامس الشیء ما لم یجب لم یوجَد (نهایه الحکمه، ص۷۴)

 براهل اطلاع روشن است که با قبول قاعده ی “الشیء ما لم یجب لم یوجد” و اینکه “و أن کل ممکن على الإطلاق لا یمکن وجوده إلا إذا وجب” گریزی از قبول ضرورت و نفی قدرت و اختیار، چه در افعال خالق و چه در افعال مخلوق، نخواهد بود. البته نه آنکه خواجه یا علامه قائل به جبر یا نفی اختیار باشند، ولی با پذیرش این قاعده -ولو ناخودآگاه- در این بن بست قرار می گیرند.

مرحوم آیت الله خوئی، در بیان سبب اشتباه فلاسفه در نفی اختیار می فرمایند:

لعل السبب المبرر لالتزامهم بذلک – أی بکون الإراده عله تامه للفعل مع مخالفته للوجدان الصریح و مکابرته للعقل السلیم، و استلزامه التوالی الباطله: منها کون بعث الرسل و إنزال الکتب لغواً – هو التزامهم بصوره موضوعیه بقاعده ان الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد، حیث انهم قد عمموا هذه القاعده فی کافه الممکنات بشتى أنواعها و أشکالها، و لم یفرقوا بین الأفعال الإرادیه و المعالیل الطبیعیه من هذه الناحیه، و قالوا: سر عموم هذه القاعده حاجه الممکن و فقره الذاتی إلى العله. و من الطبیعی انه لا فرق فی ذلک بین ممکن و ممکن آخر. هذا من ناحیه. و من ناحیه أخرى حیث انهم لم یجدوا فی الصفات النفسانیّه صفه تصلح لأن تکون عله للفعل غیر الإراده فلذلک التزموا بترتب الفعل علیها ترتب المعلول على العله التامه.

فالنتیجه على ضوء هاتین الناحیتین هی ان کل ممکن ما لم یجب وجوده من قبل وجود علته یستحیل تحققه و وجوده فی الخارج. و من هنا یقولون ان کل ممکن محفوف بوجوبین: وجوب سابق – و هو الوجوب فی مرتبه وجود علته – و وجوب لا حق – و هو الوجوب بشرط وجوده خارجاً -. (محاضرات ج ۱ ص ۹۹)

ششم: بحث قوه وفعل

خواجه در موارد متعددی اشاره ی به بحث قوه و فعل کرده است، من جمله:

مساله ۳۲ از فصل اول از مقصد اول، بحث امکان استعدادی.

و در مسئله ۱۸ از مسائل کیف در مقصد دوم، فی مراتب العلم.

و در مسئله ۱۶ از مباحث علت و معلول، فی اقسام العله، که یکی از تقسیمات علل اربعه را تقسیم به قوه وفعل بیان می کند (وایضاً بالقوّه والفعل).

و نیز در مسئله ۱۵ از مسائل کیف در مقصد دوم، فی توقّف العلم علی الاستعداد.

و مسئله ۱۰ از مسائل کیف در مقصد دوم، فی البحث عن الکیفیات الاستعدادیه.

و مسئله ۵ از مسائل مضاف از مقصد دوم در بیان معنای حرکت.

 و البته بحث قوه وفعل نیز از مسلّمات فلسفه است که نیاز به مراجعه ندارد.

هفتم: عدم انفکاک معلول از علّت تامه.

این مسئله در موارد متعددی در کلمات خواجه مورد اشاره قرار گرفته است. من جمله در مسئله پنجم از مسائل علت و معلول، تحت عنوان “فی متابعه المعلول للعله فی الوجود و العدم”‌ که علامه میفرماید:

أن عدم المعلول إنما یستند إلى عدم العله لا غیر و بیانه أن عدم المعلول لا یستند إلى ذاته و إلا لکان ممتنعا لذاته هذا خلف بل لا بد له من عله إما وجودیه أو عدمیه و الأول باطل لأن عند وجود تلک العله الوجودیه إن لم یختل شی‌ء من أجزاء العله المقتضیه لوجود المعلول، و لا من شرائطها لزم وجود المعلول نظرا إلى تحقق علته التامه.

و در ضمن مسئله ی ۴۴ از مسائل وجود و عدم می فرماید:

عله الحاجه إنما هی الإمکان و هو لازم للماهیه ضروری اللزوم فهی أبدا محتاجه إلى المؤثر لأن وجود العله یستلزم وجود المعلول.

مورد دیگر در این خصوص، در مساله ۱۷ از مسائل کیف از مقصد دوم می باشد که خواجه می گوید:المسأله السابعه عشره فی أن العلم بالعله یستلزم العلم بالمعلول‌      

و در شرح این مسأله، جناب علامه در ضمن کلامی می نویسد: فإن ماهیه المعلول و حقیقته لازمه لماهیه العله.

و این بحث نیز از مسلمات فلسفه است ونیاز به مراجعه برای شخص مطّلع ندارد.

هشتم: تقسیم به حدوث ذاتی وزمانی

خواجه در مسئله ۳۴ از فصل اول امور عامه، قائل به تقسیم ذاتی وزمانی حدوث وقدم شده است.

مشخّص است أصل این تقسیم، و اطلاقِ حادث بر حدوث ذاتی، از اصطلاحات فلاسفه ومخالف لغت ونیز مخالف استعمالات قرآن ومعصومین علیهم السلام است، اگرچه عالم را حادث ذاتی هم ندانند.

نهم: بحث علیّت ومعلولیت            

خواجه این بحث را در فصل سوّم از امور عامّه مطرح کرده است “الفصل الثالث فی العله و المعلول‌” و در آنجا به پیروی از فلاسفه، علّت را به اقسام اربعه ی فاعلی،مادی، صوری وغائی تقسیم بندی کرده است، که البته شروع این تقسیم بندی از ارسطو بوده است. همچنین خواجه در این بحث، علّت غائی را علّتِ علّیت فاعل دانسته و مباحث دیگری از مسائل علّت ومعلول را بیان کرده است، که تطابق این مباحث با کلمات فلاسفه برای اهل اطّلاع روشن است.

جهت اطلاع رجوع کنید به:

اسفار، ج۲ ص۱۲۶: المرحله السادسه فی العله و المعلول و فیه فصول‌ (شامل ۳۹ فصل)

نهایه الحکمه، ج۱، ص۱۹۹: المرحله الثامنه،فی العلّه والمعلول وفیها خمسه عشر فصلا

منظومه، ج۲، ص ۴۰۳: الفریده السابعه فی العله و المعلول‌

اینها نمونه ای بود از برخی تطابقات کلام تجرید با مطالب فلاسفه. البته قصد ما در اینجا فقط اشاره ی به مواردِ تطبیق بود و نه شرح و توضیح آنها، و طالبین می توانند به موارد و آدرسهای ذکر شده رجوع کرده و تشابه کلمات مرحوم خواجه و علامه را با کلمات فلاسفه بیشتر مورد دقت و بررسی قرار دهند. ان شاء الله در مقاله بعد موارد دیگر را بیان خواهیم کرد.

ادامه دارد…

مقاله ششم: بررسی تطبیقی مباحث تجرید با فلسفه (بخش دوم)

المقصد الثانی: فی الجواهر والاعراض

دهم: تجرّد نفس

از مسلّمات فلسفه که بر هیچ کسی مخفی نیست مسئله تجرّد نفس است و در این مسئله تجرید با فلسفه موافقت نموده است. ازجمله مواردی که خواجه این بحث را مطرح کرده است، در مسئله اوّل از فصل اول، بحث جواهر واعراض (ص۱۳۹) می باشد:

الفصل‌الأول فی الجواهر

الممکن إما أن یکون موجودا فی الموضوع و هو العرض أو لا و هو الجوهر. و هو إما مفارق فی ذاته و فعله و هو العقل، أو فی ذاته و هو النفس…

أقول: هذه قسمه الجوهر إلى أنواعه فإن الجوهر إما أن یکون مفارقا فی ذاته و فعله للماده و هو المسمى بالعقل، أو مفارقا فی ذاته لا فعله و هو النفس الناطقه فإنها مفارقه للماده فی ذاتها و وجودها دون فعلها لاحتیاجها إلى الآله فی التأثیر.

هم چنین در مسئله ۱۳ از فصل پنجم ص۲۲۶، آنجا که در تعریف علم میگوید: ولا بدّ من الانطباع فی المحلّ المجرّد القابل، به مجرد بودن نفس اشاره کرده است.

خواجه نسبت به تجرد نفس به صورت استدلالی هم بحث کرده، و آن در مسئله پنجم از فصل چهارم (ص۱۸۴) “المسأله الخامسه فی تجرد النفس‌ ”  می باشد، آنجا که می گوید:

قال: و هی جوهر مجرد لتجرد عارضها.

و علامه شرح می دهد:
أقول: اختلف الناس فی ماهیه النفس و أنها هل هی جوهر أم لا و القائلون بأنها جوهر اختلفوا فی أنها هل هی مجرد أم لا و المشهور عند الأوائل و جماعه من المتکلمین کبنی نوبخت من الإمامیه و المفید منهم و الغزالی و الحلیمی و الراغب من الأشاعره أنها جوهر مجرد لیس بجسم و لا جسمانی و هو الذی اختاره المصنف- رحمه الله- و استدل على تجردها بوجوه…

و اینجا جناب خواجه هفت دلیل بر تجرّد نفس ذکر می کند.

جهت مقدار تطابق ادله خواجه با ادله بو علی وملاصدرا هم کسانی که فرصت دارند می توانند به عنوان نمونه نظر کنند به:

– شرح اشارات جلد ۳ “النمط السابع فی التجرید”  و ج ۲ اشاره الی ان النفس الناطقه لیس بجسم و لا جسمانی ،

– اسفار ج۳ ص۳۲۵ ” الباب السادس فی بیان تجرد النفس الناطقه الانسانیه فصل اول

– المبدا و المعاد فصلٌ فی ان النفس الانسانیی جوهر روحانیٌ قائم بذاته”.

یازدهم: افلاک نه گانه

که در فصل دوّم از مقصد دوّم کشف المراد همچون سایر کتب اثبات و شرح شده است. خواجه می نویسد:

الفصل الثانی فی الأجسام‌

و هی: قسمان. فلکیّه و عنصریّه. أمّا الفلکیّه فالکلّیّه منها تسعه واحد غیر مکوکب، محیط بالجمیع. و تحته فلک الثّوابت. ثم أفلاک الکواکب السیّاره السبعه و تشتمل‌ على أفلاک أخرتداویر، و خارجه المراکز و المجموع أربعه و عشرون. و تشتمل على‌ سبعهمتحیّره. و ألف و نیّف و عشرین کوکبا ثوابت‌. و الکلّ بسائط، خالیه من الکیفیّات الفعلیّه و الانفعالیّه و لوازمها شفّافه.

و علامه در شرح می گوید:

أقول: لما فرغ من البحث عن مطلق الجوهر شرع فی البحث عن جزئیاته و بدأ بالجسم لأنه أقرب إلى الحس و فی هذا الفصل مسائل:
المسأله الأولى فی البحث عن الأجسام الفلکیه
اعلم أن الأجسام تنقسم قسمین فلکیه و عنصریه و الأفلاک إما کلیه تظهر منها حرکه واحده إما بسیطه أو مرکبه و إما جزئیه…

که تا آخر مسئله اولی مربوط به همین جهت است.

شرحی که برای افلاک نه گانه در متن و شرح کشف المراد بیان شده تطابق زیادی دارد با آنچه خود خواجه در شرح اشارات نقل می نماید. مراجعه نمایید به شرح اشارات ج۳ ص۲۱۲ “المطلب الاول فی الاجرام العالیه. فصل فی إثبات کثره العقول”‌ و نیز جهت آشنایی بیشتر بانظر فلاسفه در این جهت و تقارن آن با کشف المراد مراجعه کنید به منظومه، مقصد چهارم “الفریده الرابعه فی الفلکیات‌”.

دوازدهم: عناصر بسیطه

در دومین مسئله از فصل دوّم ص۱۵۸، خواجه همچون کثیری از فلاسفه عناصر را منحصر در ۴ عنصر آتش، آب، هواء و زمین می داند وآن چهار عنصر را بسیط و هر یک را کره ای فوق دیگری دانسته سپس به بیان أحکام هر یک می پردازد.

المسأله الثانیه فی البحث عن العناصر البسیطه قال: وامّا العناصر …تا آخر مساله ثانیه که متن و شرح، مربوط به همین بحث است.

راجع به بحث عناصر بسیطه از کلمات فلاسفه منجمله می توان مراجعه کرد به:

–      شرح اشارات، ج۲، نمط ثانی، تنبیه نوزدهم

–      شرح منظومه، مقصد چهارم ” الفریده الخامسه فی العنصریات‌ “، غرر فی البسائط” و “غررٌ فی عدد طبقات الارض و غیرها”

–      طبیعیات شفاء، فن چهارم، فصل اول از مقاله اولی.

البته مباحث افلاک نه گانه وعناصر بسیطه علاوه بر اینکه با طبیعیات علوم قرآن واهل بیت علیهم السّلام توافق ندارد، با علوم وکشفیات روز نیز مخالف است.

و جالب آنجاست که مرحوم خواجه در بیان أحکام زمین که آن را پنج تا می شمارد، در حکم سوم، حرکت دوری زمین را قبول ننموده و می گوید:

الثالث أنها ساکنه فی الوسط و قد نازع فی ذلک جماعه: فذهب قوم إلى أنها متحرکه إلى السفل، و آخرون إلى العلو، و آخرون بالاستداره، و الحق خلاف ذلک کله و إلا لما وصل الحجر المرمی إلیها إن کانت هاویه، و لما نزل الحجر المرمی إلى فوق إن کانت صاعده، و لما سقط على الاستقامه إن کانت متحرکه على الاستداره.  (کشف المراد، ص۱۶۲)

سیزدهم: عقل فعّال

خواجه در تجرید ولو اینکه جزم به وجود عقول مجرّده وعقل فعّال ندارد ولکن جزم به عدم وجودش هم ندارد. چنانچه در فصل چهارم از مقصد دوم می گوید:

الفصل الرابع فی الجواهر المجرّده المسأله الاولی فی العقول المجرّده. امّا العقل فلم یثبت دلیل علی امتناعه وادلّه وجوده مدخوله. (کشف المراد، ص۱۷۶)

بلکه بالاتر از این بحث، در ملاک صحت و صدق احکام ذهنیه – طبق نقل مرحوم علامه- خواسته یا ناخواسته وجود عقل فعال را قبول کرده است. در مسئله ی سی و هفتم از مقصد اول می گوید:

و إذا حکم الذهن على الأمور الخارجیه بمثلها وجب التطابق فی صحیحه و إلا فلا و یکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر لإمکان  تصور الکواذب.

و علامه در شرح می نویسد:

الأحکام الذهنیه قد تؤخذ بالقیاس إلى ما فی الخارج، و قد تؤخذ لا بهذا الاعتبار فإذا حکم الذهن على الأشیاء الخارجیه بأشیاء خارجیه مثلها کقولنا الإنسان حیوان فی الخارج وجب أن یکون مطابقا لما فی الخارج حتى یکون حکم الذهن حقا و إلا لکان باطلا و إن حکم على أشیاء خارجیه بأمور معقوله کقولنا الإنسان ممکن أو حکم على الأمور الذهنیه بأحکام ذهنیه کقولنا الإمکان مقابل للامتناع لم تجب مطابقته لما فی الخارج إذ لیس فی الخارج إمکان و امتناع متقابلان و لا فی الخارج إنسان ممکن.
إذا تقرر هذا (فنقول) الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج لما تقدم من أن الحکم لیس مأخوذا بالقیاس إلى الخارج و لا باعتبار مطابقته لما فی الذهن لأن الذهن قد یتصور الکواذب فإنا قد نتصور کون الإنسان واجبا مع أنه ممکن فلو کان صدق الحکمباعتبار مطابقته لما فی الذهن لکان الحکم بوجوب الإنسان صادقا لأن له صوره ذهنیه مطابقه لهذا الحکم بل یکون باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر.

و قد کان فی بعض أوقات استفادتی منه- رحمه الله- جرت هذه النکته و سألته عن معنى قولهم إن الصادق فی الأحکام الذهنیه هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر و المعقول من نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی و قد منع کل منهما هاهنا.
فقال- رحمه الله- المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال فکل صوره أو حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشه فی العقل الفعال فهو صادق و إلا فهو کاذب. (کشف المراد، ص۶۹)

خواجه ملاک صحت را در احکام خارجیه (یعنی آنجا که ذهن بر امری خارجی به امرخارجیِ دیگری حکم می نماید) تطابق با خارج می داند. و اما در احکام ذهنیه (یعنی در غیر آنجا که محکوم علیه و محکوم به هردو خارجی باشند، اعم از اینکه محکوم علیه و محکوم به هردو ذهنی باشند مثل الامکان مقابلٌ للامتناع، یا محکوم علیه خارجی و محکومٌ به ذهنی باشد مثل الانسان ممکنٌ) ملاک صحت را مطابقت با نفس الامر می داند نه مطابقت با خارج یا ذهن. علامه در اینجا اشکال می کند که نفس الامر یا خارج است یا ذهن، و غیر از ایندو نفس الامری نداریم، شما که تطابق با خارج و ذهن را ملاک ندانستید دیگر نفس الامری باقی نمی ماند که تطابق با آن را بخواهید ملاک قرار دهید. خواجه در جواب می گوید خیر، مراد از نفس الامر، نه خارج است و نه ذهن،‌ بلکه مراد از نفس الامر، عقل فعال است.

چهاردهم: تجرّد صور کلیه

در اولین دلیل بر تجرّد نفس،‌ به تجرد برخی از معلومات نیز اشاره می کند، چنانچه می گوید: “وهو مجردٌ لتجرد عارضها”، و علامه در شرح میگوید:

أن هاهنا معلومات مجرده عن المواد فالعلم المتعلق بها یکون لا محاله مطابقا لها فیکون مجردا لتجردها فمحله و هو النفس یجب أن یکون مجردا لاستحاله حلول المجرد فی المادی.(کشف المراد، ص۱۸۵)

پانزدهم: اثبات حدوث نفوس به برهان أرسطو

در مسئله هفتم از فصل چهارم ص۱۸۹ همان برهان ارسطو را برای اثبات حدوث نفوس مجرّده ذکر می کند:

قال: و هی حادثه و هو ظاهر على قولنا، و على قول الخصم لو کانت أزلیه لزم اجتماع الضدین أو بطلان ما ثبت أو ثبوت ما یمتنع.
أقول: اختلف الناس فی ذلک فالملیون ذهبوا إلى أنها حادثه و هو ظاهر على قواعدهم‌. لما ثبت من حدوث العالم و هی من جمله العالم و لأجل ذلک قال المصنف- رحمه الله- و هو ظاهر على قولنا.
و أما الحکماء فقد اختلفوا هاهنا فقال أرسطو إنها حادثه و قال أفلاطون إنها قدیمه، و المصنف- رحمه الله- ذکر هاهنا حجه أرسطو أیضا على الحدوث. و تقریر هذه الحجه…(کشف المراد، ص۱۸۸)

شانزدهم:

در مسئله چهاردهم از فصل چهارم ص۱۹۸ همچون مشهور فلاسفه اثبات قوای خمسه باطنه کرده و در خصوص اثبات حسّ مشترک سه دلیل ایراد می فرماید:

المسأله الرابعه عشره فی أنواع القوى الباطنه المتعلقه بإدراک الجزئیات… الی آخره.‌

راجع به قوای باطنه در کلام فلاسفه من جمله مراجعه کنید به:

–      شرح اشارات، ج ۲، نمط سوم، تنبیه نهم

–      اسفار ج۸ ص۲۰۵ ، الباب الخامس من علم النفس فی الإدراکات الباطنه

–      شرح منظومه،‌المقصد الرابع، الفریده السادسه فی أحوال النفس ، غرر فی الحواسّ الباطنه

هفدهم:

در بحث از کیفیات نفسانیه همچون جمهور فلاسفه ومناطقه علم را عبارت از تصوّر وتصدیق واز کیفیات نفسانیه دانسته است:

المسأله الثانیه عشره فی البحث عن العلم بقول مطلق‌
قال: منها العلم و هو إما تصور أو تصدیق جازم مطابق ثابت.
أقول: من الکیفیات النفسانیه العلم و قسمه إلى التصور و هو عباره عن حصول صوره الشی‌ء فی الذهن، و إلى التصدیق الجازم المطابق الثابت و هو الحکم الیقینی بنسبه أحد المتصورین إلى الآخر إیجابا أو سلبا. و إنما شرط فی التصدیق الجزم لأن الخالی منه لیس بعلم بهذا المعنى و إن کان قد یطلق علیه اسم العلم بالمجاز و إنما هو الظن، و شرط المطابقه لأن الخالی منها هو الجهل المرکب، و شرط الثبات لأن الخالی منه هو التقلید أما الجامع لهذه الصفات فهو العلم خاصه. (کشف المراد ص ۲۲۵)

وبه دنبال آن در مسئله سیزدهم قائل به لزوم انطباع در محلّ مجرّد قابل گشته است:

المسأله الثالثه عشره فی أن العلم یتوقف على الانطباع‌
و لا بد فیه من الانطباع  فی المحل المجرد القابل.

ودر همان مسئله همراه با محققین از فلاسفه علم را از مقوله اعراض معرّفی می کند:

قال: و هو عرض لوجود حده فیه.
أقول: ذهب المحققون إلى أن العلم عرض و أکثر الناس کذلک فی العلم بالعرض و اختلفوا فی العلم بالجوهر فالذین قالوا إن العلم إضافه بین العالم و المعلوم قالوا إنه عرض أیضا، و الذین قالوا إن العلم صوره اختلفوا فقال بعضهم إنه جوهر لأن حده صادق علیه إذ الصوره الذهنیه ماهیه إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع و هذا معنى الجوهر، و المحققون قالوا إنه عرض أیضا لوجود حد العرض فیه فإنه موجود حال فی النفس لا کجزء منها و هذا معنى العرض و استدلال القائلین بأنه جوهر خطأ لأن الصوره الذهنیه یمتنع وجودها فی الخارج و إنما الموجود ما هی مثال له. (کشف المراد ص۲۲۹)

هجدهم:

خواجه در مسئله ۱۸ از مباحث کیف،چنانچه علامه میفرماید به تبع ابن سینا مراتب علم وتعقّل را سه مرتبه بیان نموده است:

المسأله الثامنه عشره فی مراتب العلم‌
قال: و مراتبه ثلاث.
أقول: ذکر الشیخ أبو علی أن للتعقل ثلاث مراتب: الأولى أن یکون بالقوه المحضه و هو عدم التعقل عما من شأنه ذلک، الثانیه أن یکون بالفعل التام کما إذا علم الشی‌ء علما تفصیلیا، الثالثه العلم بالشی‌ء إجمالا کمن علم مسأله ثم غفل عنها ثم سئل عنها فإنه یحضر الجواب عنها فی ذهنه و لیس ذلک بالقوه المحضه لأنه فی الوقت عالم باقتداره على الجواب و هو یتضمن علمه بذلک الجواب و لیس علما بها على جهه التفصیل و هو ظاهر.

نوزدهم:

تقسیم عقل به عقلِ علمی و عقل عملی امری است که در مقصد دوم کشف المراد در مساله ۲۰ از مباحث کیف صفحه ۲۳۴ مشاهده می کنیم.

به دنبال آن، عقل علمی را به چهار مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تقسیم نموده است.

این بیان وتقسیم عقل در عموم کتب فلاسفه همچون کتب ذیل آمده است و تباین آن با عقل وارده در کتاب و سنّت بر أهل اطّلاع کاملاً روشن است:

–      شرح اشارات، ج ۲، نمط سوم، اشاره یازدهم، إشاره فی إلى قوى النفس النظریه بحسب مراتبها فی الاستکمال‌

–      أسفار ج۳ ص۴۱۸ فصل (۲۴) فی تفسیر معانی العقل‌

–      نهایه ص ۲۴۸، الفصل السادس فی مراتب العقل

–      شرح منظومه مقصد چهارم فریده ششم، غرر فی العقل النظری و العقل العملی

بیستم: تقدیم دلیل عقلیِ اصطلاحی بر دلیل نقلی

در شرح تجرید پس از آنکه در مسئله بیستم عقل را همان عقل اصطلاحی فلسفی با تقسیمات چهارگانه اش معرفی می نماید، در مسأله ۲۲ در بحث احکام نظر (ص ۲۴۳) در فرض تعارض دلیل نقلی ودلیل عقلی، دلیل عقلی را مقدّم دانسته ومیگوید:

و قد یفید اللفظی القطع  و یجب تأویله عند التعارض.
وعلامه در شرح می گوید:

أقول: قیل إن الأدله اللفظیه لا تفید الیقین لتوقفه على أمور کلها ظنیه و هی اللغه و النحو و التصریف و عدم الاشتراک و المجاز و النقل و التخصیص و الإضمار و النسخ و التقدیم و التأخیر و المعارض العقلی و الحق خلاف هذا فإن کثیرا من الأدله اللفظیه تعلم دلالتها على معانیها قطعا و انتفاء هذه المفاسد عنها.

إذا تعارض دلیلان نقلیان أو دلیل عقلی و نقلی وجب تأویل النقل أما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الأدله و أما مع تعارض العقلی و النقلی فکذلک أیضا و إنما خصصنا النقلی بالتأویل لامتناع العمل بهما و إلغائهما و العمل بالنقلی و إبطال العقلی لأن العقلی أصل للنقلی فلو أبطلنا الأصل لزم إبطال الفرع أیضا فوجب العدول إلى تأویل النقلی و إبقاء الدلیل العقلی على مقتضاه.  (کشف المراد ص۲۴۴)

با اندکی دقّت مشخّص است که در تعارض بین نقل وعقلی که در کلام و فلسفه مطرح است وظیفه تأمّل و خدشه در مقدّماتِ استدلالِ به اصطلاح عقلی است نه تأویل وتوجیه نقلی! وتأویل نقل در چنین مواردی روش فلاسفه است. چنانچه لاهیجی در گوهر مراد میگوید:

اگر احیاناً مخالفتی میان حکمی که به برهان صحیح ثابت شده وقاعده شرعی ظاهر شود تاویل قاعده شرعی واجب بود. (گوهر مراد چاپ اسلامیه ص۱۸)

بیست ویکم: کلّ عاقل مجرّد

خواجه در پایان مسئله ی ۲۲ از مسائل کیف (ص ۲۶۶) قاعده ی “کل عاقل مجرد” را که از کلمات فلاسفه می باشد، می پذیرد و به آن اشاره می کند.

قال: و التعقل و التجرد متلازمان لاستلزام انقسام المحل انقسام الحال فإن تشابهت عرض الوضع للمجرد و إلا ترکب مما لا یتناهى.
أقول: هذه المسأله و ما بعدها من تتمه مباحث التعقل و قد ادعى هنا أن التعقل و التجرد متلازمان بمعنى أن کل عاقل مجرد و بالعکس… (کشف المراد ص۲۴۶)

–      اسفار، ج۳،ص۴۴۷، فصل(۱) فی أن کل مجرد یجب أن یکون عاقلا لذاته

–      نهایه، ص ۲۶۰، الفصل الثانی عشر کلّ مجرّد فإنّه عقل و عاقل و معقول

–      شرح منظومه، در بحث غرر فی أنه تعالى عالم بذاته‌

بیست ودوّم:

خواجه اراده را در انسان همچون مشهور فلاسفه فعل نفس ندانسته بلکه یکی از کیفیّات نفسانیه دانسته وآنرا به معنای علم به مصلحت موجوده در فعل معنی نموده است.

در مسأله ۲۵ از مسائل کیف(ص۲۵۲)  می گوید: “و منها الإراده و الکراهه و هما نوعان من العلم.”

وعلامه در شرح مینویسد:

من الکیفیات النفسانیه الإراده و الکراهه و هما نوعان من العلم بالمعنى الأعم و ذلک لأن الإراده عباره عن علم الحی أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحه، و الکراهه علمه أو ظنه أو اعتقاده بما فیه من المفسده.

بیست وسوّم:

در همان مسأله ۲۵ پس از تفسیر حیات به “صفه تقتضی الحسّ والحرکه” سه شرط برای تحقّق آن ذکر کرده است: اعتدال مزاج، وجود بنیه (بدن مرکّب از عناصر) و وجود روح بخاری (وبه تعبیر دیگر روح حیوانی) یعنی جسم لطیف بخاری ساری در عروق.

منوط بودن حیات به این سه شرط، قول عموم فلاسفه وخلاف قول کثیری از متکلّمین است. علاوه بر اینکه مخالفت آن با معارف الهی نیز بسیار روشن است.

لاهیجی در شوارق می گوید:

وإلى هذا أعنی اشتراط الحیاه باعتدال المزاج والبنیه والروح الحیوانیّ ذهبت الفلاسفه وکثیر من المعتزله بناء على ما یشاهد من زوال الحیاه بانتقاض البنیه وتفرق الأجزاء وانحراف المزاج عن الاعتدال النّوعی وبعدم سریان الرّوح فی العضو المربوط ربطاً شدیداً یمنع نفوذه، فحکموا بقوّه الحدس ومساعده التّجربه، بأنّ هذه الثّلاثه شرط للحیاه. وأمّا الأشاعره بل جمهور المتکلمین، فمنعوا هذا الاشتراط، وقطعوا بجواز أن یخلق الله الحیاه فی البسائط، بل فی الجزء الّذی لا یتجزأ. (شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج۴ ص۳۳۲)

ادامه دارد…

مقاله هفتم: بررسی تطبیقی مباحث تجرید با فلسفه (بخش سوم)

المقصد الثالث: فی اثبات الصّانع تعالی

بیست وچهارم: برهان وجوب وامکان

در ابتدای مقصد ثالث (ص۲۸۰)، خواجه تنها با برهان وجوب و امکان که طریق و برهان فلاسفه است نه متکلمین، اثبات صانع نموده است.

ومرحوم علامه نیز در شرح خود اشاره می کند که طریق متکلمین برهان حدوث است نه برهان امکان.

بوعلی نیز در اشارات ج۳ ص ۶۶ به بیان برهان وجوب و امکان فلاسفه پرداخته و آن را طریق حکمای الهی و طریق اوثق و اشرف دانسته و بر طریق متکلمین ترجیح می د هد.

مرحوم علامه برای برهان وجوب و امکان به این آیه ی شریفه استشهاد می کند ” أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ “. ایشان پس از بیان برهان وجوب و امکان می گوید:

“و هذا برهان قاطع أشیر إلیه فی الکتاب العزیز بقوله” أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ” و هو استدلال لمی.” (کشف المراد، ص ۲۸۰)

و بوعلی نیز در اشارات همین آیه را شاهد بر برهان وجوب و امکان می داند و قسمت اول آیه (سنریهم آیاتنا فی الآفاق…) را اشاره به برهان متکلمین. مراجعه کنید به همان جلد ۳ ص ۶۶٫ و البته عدم ارتباط آیه ی شریفه با برهان فلاسفه بسیار روشن است.

برخی چنین نقل می کنند که ظاهراً اول کسی که برهان وجوب و امکان و تقسیم موجودات را به واجب و ممکن مطرح نموده ابونصرفارابی است:

” و ربما کان الفارابی اول من ظهرت الیه فکره “الواجب” و “الممکن” بدلا من فکره “الحادث” و “القدیم”.(فلاسفه الشیعه حیاتهم و آرائهم، ص ۵۶۸)

بیست وپنجم:

خواجه در فصل ۲ مقصد ثالث مساله دوّم (ص۲۸۴) در اثبات علم الهی به سه دلیل استدلال جسته است: “والاحکام والتجرّد واستناد کل شیء الیه دلائل العلم”.

و علامه در شرح کلام خواجه اینطور بیان می کند که دلیل دوم و سوم خواجه همان دلائلی است که فلاسفه بیان می کنند:

“استدل علی کونه تعالی عالماً بوجوه ثلاثه: الاول منها للمتکلمین والاخیران للحکماء”

بیست وششم:

در سه دلیلی که خواجه بر علم صانع بیان می کند (فصل ۲ مساله دوّم)، در توضیح دلیل سوم یعنی “و استناد کل شیء الیه” علامه می فرماید:

“الوجه الثالث: أن کل موجود سواه ممکن على ما یأتی فی باب الوحدانیه و کل ممکن فإنه مستند إلى الواجب إما ابتداء أو بوسائط على ما تقدم و قد سلف أن العلم بالعله یستلزم العلم بالمعلول و الله تعالى عالم بذاته على ما تقدم فهو عالم بغیره.”

چنانچه می بینیم دلیل سوّم مبتنیِ بر أصل فلسفیِ «العلم بالعلّه یستلزم العلم بالمعلول» میباشد.

دلیل و برهان این أصل هم همان بود که مرحوم علّامه سابقاً در مسئله هفدهم (ص۲۳۲) بیان کردند که:

“العلم بالعله یقع باعتبارات ثلاثه… الثالث: العلم بذاتها و ماهیتها و لوازمها و ملزوماتها و عوارضها و معروضاتها و ما لها فی ذاتها و ما لها بالقیاس إلى الغیر و هذا هو العلم التام بالعله و هو یستلزم العلم التام بالمعلول فإن ماهیه المعلول و حقیقته لازمه لماهیه العله و قد فرض تعلق العلم بها من حیث ذاتها و لوازمها.” (کشف المراد، ص۲۳۲)

جهت اینکه علم به علّت مستلزم علم به معلول است این است که معلول لازم ذات و ماهیّت علّت است.

پس تا مخلوقات را لازمه ذات باری تعالی ندانیم نمیتوانیم علم پروردگار به خودش را مستلزم علم به مخلوقاتش بدانیم.

موجودات را لازمه ذات باری تعالی پنداشتن و سپس علم او به ذاتش را دلیل بر علم به مخلوقاتش دانستن همان دلیلی است که فلاسفه به آن استدلال کرده اند. من جمله بو علی در اشارات به آن استناد جسته و خواجه آن را شرح کرده است.

بو علی میگوید:

“إشاره [إلى إحاطه علم الواجب تعالى بجمیع الموجودات‌]

واجب الوجود یجب أن یعقل ذاته بذاته- على ما تحقق و تعقل- و ما بعده من حیث هو عله لما بعده- و منه وجوده و تعقل سائر الأشیاء- من حیث وجوبها فی سلسله الترتیب النازل- من عنده طولا و عرضا.”

وخواجه در شرح میفرماید:

“لما تقرر أن علم الأول تعالى فعلی ذاتی- أشار إلى إحاطته بجمیع الموجودات- فذکر أنه یعقل ذاته بذاته- لکونه عاقلا لذاته معقولا لذاته- على ما تحقق فی النمط الرابع- و یعقل ما بعده یعنی المعلول الأول- من حیث هو عله لما بعده- و العلم التام بالعله التامه- یقتضی العلم بالمعلول- فإن العلم بالعله التامه- لا یتم عن غیر العلم بکونها مستلزمه لجمیع ما یلزمها لذاتها- و هذا العلم یتضمن العلم بلوازمها- التی منها معلولاتها الواجبه بوجوبها- و یعقل سائر الأشیاء التی بعد المعلول الأول- من حیث وقوعها فی سلسله المعلولیه النازله من عنده.” شرح اشارات ج۳ ص ۲۹۹

بیست وهفتم:

جناب خواجه به دنبال دلیل سوّم بر علم صانع (فصل ۲ مساله دوّم)، می گوید:

“والأخیر عامّ”.

وعلامه در شرح می گویند:

“الوجه الأخیر من الأدله الثلاثه الداله على کونه تعالى عالما یدل على عمومیه علمه بکل معلوم و تقریره أن کل موجود سواه ممکن و کل ممکن مستند إلیه فیکون عالما به سواء کان جزئیا أو کلیا و سواء کان موجودا قائما بذاته أو عرضا قائما بغیره و سواء کان موجودا فی الأعیان أو متعقلا فی الأذهان لأن وجود الصوره فی الذهن من الممکنات أیضا فیستند إلیه، و سواء کانت الصوره الذهنیه صوره أمر وجودی أو عدمی ممکن أو ممتنع فلا یعزب عن علمه شی‌ء من الممکنات و لا من الممتنعات و هذا برهان شریف قاطع.” (کشف المراد ص۲۸۵)

از ظاهر کلام چنین بدست می آید که علم الهی به افعال بندگان هم با همین دلیل ثابت می شود؛ چون آنها هم از جمله ممکنات هستند. بنابر این افعال بندگان باید مستند به خدای تعالی شمرده شود. وحال آنکه استناد افعال بندگان به خدای تعالی مخالف اصول مکتب وحی و از جمله آموخته های مکاتب فلسفی است کما لا یخفی علی أهله.

بیست وهشتم:

خواجه در تبیین علم الهی به ما سوای خود (در دنباله همان مسأله دوّم) بیانی دارد که همانطور که علامه می گوید آن را از بهمنیار صاحب تحصیل گرفته و در شرح اشارات جلد ۳، نمط هفتم، فصل هفدهم نیز آنرا شرح و بسط داده است. این بحث و بیان خواجه از علم الهی به ما سوی، علاوه براینکه مأخوذ از بهمنیار است نه از فرمایشات معصومین علیهم السّلام، اگر أهل فضل مراجعه کنند ملاحظه خواهند کرد که خودِ این بیان نیز مشکلات غیر قابل اغماضی دارد که بحث و تشریح جوانب آن فرصت دیگری می طلبد.

بیست ونهم:

خواجه اراده خداوند متعال را همچون جمهور فلاسفه صفت ذات و به معنای علم به مصلحت داعیه به ایجاد دانسته است. در مسأله چهارم از فصل دوم (ص۲۸۸) می گوید:

“وتخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقت یدل علی ارادته تعالی.”

وعلامه در شرح میگوید:

“اتفق المسلمون على أنه تعالى مرید لکنهم اختلفوا فی معناه فأبو الحسین جعله نفس الداعی على معنى أن علمه تعالى بما فی الفعل من المصلحه الداعیه إلى الإیجاد هو المخصص و الإراده.” (کشف المراد، ص۲۸۸)

و به دنباله مطلب قبل، خواجه می گوید:

“ولیست زائده علی الدّاعی والّا لزم التسلسل أو تعدّد القدماء.”

وعلّامه در شرح میگوید:

“اختلف الناس هنا فذهبت الأشعریه إلى إثبات أمر زائد على ذاته قدیم هو الإراده و المعتزله اختلفوا فقال أبو الحسین إنها نفس الداعی و هو الذی اختاره المصنف و قال أبو علی و أبو هاشم إن إرادته حادثه لا فی محل و قالت الکرامیه إن إرادته حادثه فی ذاته و الدلیل على ما اختاره المصنف أن إرادته لو کانت قدیمه لزم تعدد القدماء و التالی باطل فالمقدم مثله و لو کانت حادثه إما فی ذاته أو لا فی محل لزم التسلسل لأن حدوث الإراده فی وقت دون آخر یستلزم ثبوت إراده مخصصه و الکلام فیها کالکلام هنا.”(کشف المراد، ص۲۸۸)

چنانچه در مورد بیست ودوّم بیان کردیم مرحوم خواجه اراده در مخلوق را هم به معنای فعل مخلوق نمیداند بلکه در آنجا هم اراده را کیفیّت نفسانی می داند. وحاصل اینکه خواجه اراده ای به عنوان صفتِ فعل قبول ندارد؛ نه در خالق ونه در مخلوق.

مرحوم مقداد سیوری در ارشاد الطالبین در این مورد می نویسد:

“اعلم ان من الاعراض النفسانیه الإراده و الکراهه، و هما مشروطتان بحیاه محلهما ضروره، و هما من الامور الوجدانیه، فلا یفتقران الى تعریف، لکن یرجع حاصل الإراده الى صفه مرجحه لاحد طرفیه‌، و هو جانب الفعل. و الکراهه صفه مرجحه لاحد طرفیه أیضا، و هو جانب الترک.

ثم ان الداعی هو العلم باشتمال الشی‌ء على المصلحه الباعثه على ایجاده و الصارف هو العلم باشتمال الفعل على المفسده الموجبه لترکه. فهل الإراده و الکراهه نفس الداعی أو الصارف أم مغایران لهما، فقیل: بالزیاده مطلقا، أی فی حقنا و حق الواجب تعالى، و هو قول الاشاعره. و قیل: بعدم الزیاده مطلقا، لا فی حقنا و لا فی حق اللّه تعالى، بل هما نفس الداعی و الصارف، و هما نوعان من العلم المطلق الشامل للیقین و الظن، و إلیه ذهب المحقق الطوسی رحمه اللّه.” (إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین‌، ص۱۱۸)

سی ام:

خواجه از مسأله هفتم تا مسئله بیست ویکم فصل دوّم مقصدثالث، ۲۴ صفت از صفات ثبوتی وسلبی پروردگار متعال را (که عبارتند از: سرمدیّت، نفی زائد، نفی شریک، نفی مثل، نفی ترکیب، نفی ضدّ، نفی تحیّز، نفی حلول، نفی اتّحاد، نفی جهت، نفی حلول حوادث، نفی حاجت، نفی الم ولذّت، نفی معانی واحوال وصفات زائده، نفی رؤیت، جود، مُلک، تمامیّت، فوق تمامیّت، حقّیّت، خیریّت، حکمت، جبّاریّت، قیّومیّت) بر اساس وجوب وجود و با استدلال به واجب الوجود بودن حقّ تعالی اثبات میکند. با اینکه برهان وجوب و امکان و تقسیم موجود به واجب و ممکن از فلسفه و طبق بعضی از نقلها از فارابی به ارمغان رسیده است.

آقای سبحانی از اینکه خواجه با یک وجوب وجود ۲۴ صفت از صفات الهی را ثابت کرده به اعجاب آمده ومیگوید:

“انّ وجوب الوجود فی کلام الماتن صار مبدأ برهان لمسائل عدیده وهو یعرب عن مقدره علمیه للمحقق الطوسی فقد استخرج معارف علیا من مبدأ واحد وهو وجوب وجوده فقد استدل به علی المسائل التالیه: ۱-سرمدیّته ۲-نفی الزائد ۳-نفی الشریک ۴-نفی المثل عنه ۵-نفی الترکیب بمعانیه عنه ۶-نفی الضد عنه ۷-نفی التحیّز عنه ۸-نفی الحلول عنه ۹-نفی الاتحاد عنه ۱۰-نفی الجهه عنه ۱۱-نفی حلول الحوادث فیه عنه ۱۲-نفی الحاجه عنه (غنیّ) ۱۳-نفی الألم واللذه المزاجیه عنه ۱۴-نفی المعانی والأحوال والصفات الزائده عنه ۱۵-نفی الرؤیه عنه ۱۶-ثبوت الجود له ۱۷-والملک له ۱۸-ثبوت التمام وفوقه له ۱۹-ثبوت الحقیه له ۲۰-ثبوت الخیریه له ۲۱-ثبوت الحکمه له ۲۲-ثبوت التجبّر له ۲۳-ثبوت القهر له ۲۴-ثبوت القیّومیّه له. هذه الصفات التی هی بین سلبیه وثبوتیه تثبت بثبوت أمر واحد وهو وجوب وجوده وأنّه یمتنع علیه العدم وقام الشارح بشرح ما رامه المصنّف شکر الله مساعی الجمیع.” (کشف المراد مع تعلیقات السبحانی ص۳۴)

والبته دیگر این اعجاب نسبت به فرمایشات ائمه علیهم السلام نخواهد بود!!! چرا که آنها هیچگاه از یک وجوب وجود این همه معارف عُلیا را استخراج ننموده واین همه صفات وکمالات را برای پروردگار متعال اثبات نکردند!

جالب اینجاست که حسن میلانی خود اعتراف دارد که برهان وجوب و امکان متعلّق به فلاسفه است نه متکلّمین و برهان متکلّمین برهان حدوث وقدم است. آنوقت با وجود اینکه خواجه صانع را با برهان وجوب و امکان اثبات می کند (نه برهان حدوث و قدم) وپس از آن عمده بحث صفات الهی را نیز برهمین اساس مبتنی می کند و ۲۴ صفت از صفات سلبی وثبوتی او را با استدلال بر واجب الوجود بودن خداوند ثابت می نماید باز ادّعا می کند که از مهمترین کتابها در رد فلسفه و مخالفت با فلاسفه کتاب تجرید است!!!

سی ویکم:

در مسأله هجدهم از فصل دوم (ص۲۹۵) ظاهر کلام خواجه قبول التذاذ غیر جسمانی ولذّت غیر مزاجی راجع به پروردگار متعال است.

در مقام صفات سلبی خداوند متعال میگوید:

“والألم مطلقاً واللذّه المزاجیه.”

وعلامه در شرح می نویسد:

“هذا أیضا عطف على الزائد فإن وجوب الوجود یستلزم نفی اللذه و الألم. و اعلم أن اللذه و الألم قد یکونان من توابع المزاج فإن اللذه من توابع اعتدال المزاج و الألم من توابع سوء المزاج و هذان المعنیان إنما یصحان فی حق الأجسام و قد ثبت بوجوب الوجود أنه تعالى یستحیل أن یکون جسما فینتفیان عنه. و قد یعنى بالألم إدراک المنافی‌ و باللذه إدراک الملائم فالألم بهذا المعنى منفی عنه لأن واجب الوجود لا منافی له و أما اللذه بهذا المعنى فقد اتفق الأوائل على ثبوتها لله تعالى لأنه مدرک لأکمل الموجودات أعنی ذاته فیکون ملتذا به و المصنف- رحمه الله- کأنه قد ارتضى هذا القول و هو مذهب ابن نوبخت و غیره من المتکلمین إلا أن إطلاق الملتذ علیه یستدعی الإذن الشرعی.”

التذاذ خداوند متعال بذات خود، که مرحوم علّامه میفرماید کأن خواجه این نظر را پسندیده است (وخود علّامه نیز اعتراضی بر آن وارد نمی کند و فقط از حیث اطلاق کلمه ملتذّ میفرماید مستدعی اذن شرعی است) از جمله مطالب باطل عرفان وفلسفه است. واساساً التذاذ ولو غیر مزاجی-که در کلام خواجه آمده- به هر معنائی که فرض شود (به معنای التذاذ ذات بذات یعنی إدراک ملائمت ذات برای ذات یا هر معنای دیگری) از اوصاف وخصوصیات جسم و مخلوق بوده و ذات قدوس الهی از آن منزّه ومبرّی و نسبت آن به خداوند متعال در مکتب اهل بیت علیهم السلام صریحا مردود است.

مسأله التذاذ و ابتهاج خداوند بذات خود، متفّق بین فلاسفه مشاء و اشراق و حکمت متعالیه است.

بو علی میگوید:

“انّ الأوّل یعقل ذاته خیراً محضاً فهو متعشّق ذاته وملتذّ بذاته لا علی سبیل لذّتنا الانفعالیّه بل لذّه فعلیّه هی جوهر الخیر المحض.” (المبدأ والمعاد ص۳۳)

وشیخ اشراق میگوید:

“أشدّ مبتهج بذاته هو الحقّ الاوّل لانّه أشدّ إدراکاً وأعظم مدرِک لأجلّ مدرَک له البهاء الأعظم والجلال الارفع.” (مصنفات شیخ اشراق ج۱ ص۹۱)

وملا صدرا میگوید:

“اعلم ان الاوّل تعالی اشدّ سارّ ومسرور ومبهج ومبتهج بذاته لانه فی علمه بذاته اجل مدرِک لابهی مدرَک بأشدّ ادراک.” (الشواهد الربوبیه ص۱۴۵)

ونیز ملا صدرا در مبدأ ومعاد پس از تمهید مقدّمات و تعریف لذّت و ألم به «اللّذّه عباره عن ادراک الملائم والالم عباره عن ادراک المنافر» میگوید:

“فإذا تمهّدت هذه القوانین یحصل منها أن الواجب تعالی أجلّ مبتهج بذاته لأنه مدرک لذاته علی ما هو علیه من الجمال والبهاء وهو مبدأ کل جمال وزینه وبهاء ومبدأ کل حسن ونظام.” (المبدء والمعاد ص۱۵۱)

وسبزواری میگوید: فحیث ذاته أجل مدرِک     أتمّ إدراک لأبهی مدرَک

                        مبتـهج بذاته بنهجه          أقوی ومن له بشیء بهجه

                        مبتهج بما یصیر مصدره     من حیث انه یکون أثره

(شرح منظومه ج۳ ص۶۴۷)

کلام ابو اسحاق بن نوبخت هم در موافقت با فلاسفه و قائل شدن بالتذاذ خداوند متعال بذات خود که مرحوم علّامه اشاره فرموده بدین شرح است:

در مسأله پنجم از مقصد ششم کتاب یاقوت میگوید:

“المسأله الخامسه فی انه تعالی مبتهج بذاته. المؤثر مبتهج بالذات لأن علمه بکماله الأعظم یوجب له ذلک فکیف لا والواحد منا یلتذ بکماله النقصانی وکونها فی الشاهد من توابع اعتدال المزاج لا ینفی ان یکون فی الغائب لغیر ذلک لجواز تعدّد السبب. وعلّامه در شرح کلام او میگوید: هذه المسأله مما وافق الشیخ ابو اسحاق فیها الحکماء وخالف الامامیه وباقی المتکلّمین فیها. تا به آنجا که میگوید الابتهاج اللذّه والسرور والمراد منه الحال الّتی یحصل لذی الخیر والکمال وقد ادّعی المصنّف رحمه الله ثبوته لله تعالی لأنّه عالم بذاته الّتی هی اکمل الموجودات وذاته ملایمه لذاته وادراک الملایم للکمال یوجب اللّذّه وکیف لا یکون کذلک والواحد منّا یلتذّ بکماله النقصانی فکیف ینتفی عنه هذا المعنی مع بلوغ کماله الی النهایه القصوی.” (انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ص۱۰۲)

وعجیب اینجاست و واقعا عجب است که شیخ حسن میلانی میگوید وجدان خداوند متعال غلط است چون لازمه وجدان خدا جسمانیت است. ولذا وجدان خدای تعالی را انکار میکند (من جمله در مجله سمات شماره ۵) با اینکه روایات ما از معاینه و وجدان و رؤیت باری تعالی مکرر سخن گفته است و انکار یا بازی با این روایات انکار و بازی با بخش عمده ای از معارف دین است. اما در مقابل نسبت به التذاذ خداوند متعال که درکشف المراد بیان شده هیچ حرفی ندارد وآن را مستلزم جسمیّت نمیداند و حال آنکه بسیار روشن است که این نسبت دادن التذاذ به خدای تعالی است که مستلزم جسمانیت میشود نه وجدان و رؤیت خدای تعالی که منطوق روایات ماست (اینجاست که خوب روشن می شود این اعمال ناشایست جناب میلانی جهاتی نفسانی در پس پرده دارد، نه جهات دینی و خدایی!) البته ما این حرفهای عجیب شیخ حسن میلانی را دلیل بر قلت بضاعت علمی او میدانیم که البته جا نداشت با این بضاعت در این عرصه ها ورود پیدا کند و مایه ی دردسر برای خود و دیگران شود. شاید وی تا به حال این بخش از کشف المراد را ندیده و نیز کتاب یاقوت ابن نوبخت و شرح علّامه بر آن را مشاهده نکرده و عباراتی را که از مرحوم ابن نوبخت و علامه نقل کردیم نخوانده و نیز از موارد دیگر تطابقات این کتاب با فلسفه هیچ خبر ندارد که ادّعا میکند نوبختیان قطعا از متکلمان وکاملا مخالف با عقائد فلسفه هستند! (مجله سمات شماره ششم)

سی ودوّم:

از جمله مسلّمات فلسفه مسئله استعداد وقابلیّت ذاتی ممکنات است که هر ممکنی در اصل خلقت مستعدّ وسزاوار مرتبه خاصّی از وجود است.

در کشف المراد هم وقتی می خواهد جود پروردگار متعال را تعریف نماید طوری تعریف می کند که مناسبت با همین مطلب دارد. در مسئله بیست ویکم از فصل دوّم  مقصد ثالث می گوید:

“و اعلم أن الجود هو إفاده ما ینبغی للمستفید من غیر استعاضه منه و الله تعالى قد أفاد الوجود الذی ینبغی للممکنات من غیر أن یستعیض منها شیئا من صفه حقیقیه أو إضافیه فهو جواد.”

سی وسوّم:

در همان مسئله ۲۱ از فصل دوم مقصد ثالث لازمه واجب الوجود بودن خدای تعالی را خلقت و افاده وجود به ممکنات معرّفی می نماید چنانچه در شرح کلام خواجه “وعلی ثبوت الجود” مرحوم علّامه میگوید “ای انّ وجوب الوجود یدلّ علی سرمدیته وعلی ثبوت الجود واعلم ان الجود هو افاده ما ینبغی… ” که تمام عبارت در مورد سی و یکم گذشت.

بر اهل اطّلاع کاملاً روشن است که جود (به معنای افاده ی وجود) و خلقت را لازمه ومقتضای ذات باری تعالی دانستن از جمله مبانی فلسفه بوده ومخالف با مبانی قرآن وعترت است که خلقت را به هیچ معنی لازم ذات باری تعالی نمی دانند، نه به نحو وجوب صدور که ذاتش به حیثی است که خلقت از او لازم و ضروریست، و نه به نحو لازمه حکمت که چون حکیم است باید خلق کند والّا قبیح لازم خواهد آمد.

سی وچهارم:

در همان مسئله بیست ویکم از کشف المراد جبّاریّت خدای تعالی را چنین معنی می کند:

“وجوب الوجود یقتضی وصفه تعالى بکونه جبارا لأن وجوب الوجود یقتضی استناد کل شی‌ء إلیه فهو یجبر ما بالقوه بالفعل و التکمیل کالماده بالصوره فهو جبار من حیث إنه واجب الوجود.” (کشف المراد، ص۳۰۱)

بسیار روشن است که چنین معنائی برای جباریّت خدای تعالی معنائی اصطلاحی و براساس مفاهیم فلسفی است.

سی وپنجم:

در همان مسئله بیست ویکم از کشف المراد، قهّاریّت خدای تعالی را معنی می کند: “بمعنی انّه یقهر العدم بالوجود والتحصیل”.

تفسیر قهّاریّت به این معنی نیز معنائی کاملاً اصطلاحی وفلسفی است.

سی وششم: ضرورت فعل با وجود داعی

مرحوم خواجه در عین حالی که قدرت را برای خدای تعالی ثابت دانسته وخدای متعال را موجَب نمیداند، و در عین حالی که برای بندگان نیز قدرت قائل بوده واستناد افعال آنها را به خودشان ضروری می داند، امّا در عین حال صدور فعل از فاعل را -چه خالق وچه مخلوق- در صورت وجود داعی واجب وضروری ودر فرض عدم داعی محال وممتنع می داند.

وبه عبارت دیگر خواجه در تجرید بین «قدرت به معنای امکان و صحّه الفعل و الترک» و بین « لزوم و ضرورت در فرض وجود داعی» جمع می کند.

خلاصه بیان خواجه در این مطلب این است که:

خواجه اوّلاً قدرت را به معنای امکان و تساوی طرفین و صحّهالفعل و الترک معنی می نماید و سپس با پذیرش استحاله ترجیح بلا مرجّح در ظرف ثبوت قدرت و تساوی طرفین، صدور فعل را بدون مرجّح و داعی ممتنع و پس از وجود مرجّح و داعی واجب وضروری می داند. و بدین وسیله هم قدرت را ثابت می داند وهم استحاله ترجیح بلا مرجح و وجوب به واسطه داعی را.

خواجه لحاظ قدرت را غیر لحاظ وجوب و ضرورت فعل می داند، او می گوید در ظرف وجود داعی که فعل ضرورت دارد اگر تنها فعل و فاعل را لحاظ کنیم فعل از فاعل امکان صدور دارد نه لزوم صدور پس قدرت وصحّه الفعل والترک ثابت است. امّا در همینجا اگر داعی را هم لحاظ کردیم فعل به واسطه داعی وجوب صدور دارد. پس در اینجا هم امکان وصحّه الفعل والترک داریم وهم ضرورت صدور؛ امکان ذاتی وضرورت بالغیر.

به عبارت دیگر قدرت فقط امکان صدور فعل را تأمین می کند واین فقط جزء العله است نه تمام العله. با آمدن داعی و مرجّح، علّت تامه می شود و با تمامیت علّت، صدور فعل لازم وضروری است. منتهی این ضرورت با آن قدرت وامکان قابل جمع است چه اینکه با نظر به جزء علّت، امکان و صحه الفعل والترک است، و با نظر به تمام علّت، ضرورت و لزوم.

این مطلب را خواجه در موارد متعدّدی بیان کرده است. من جمله پس از آنکه می گوید: “والضروره قاضیه باستناد افعالنا الینا” می گوید: “والوجوب للدّاعی لا ینافی القدره کالواجب.”

ومرحوم علّامه در شرح این کلام خواجه می گوید:

“لما فرغ من تقریر المذهب شرع فی الجواب عن شبه الخصم و تقریر الشبهه الأولى أن صدور الفعل من المکلف إما أن یقارن تجویز لا صدوره أو امتناع لا صدوره و الثانی یستلزم الجبر و الأول إما أن یترجح منه الصدور  على لا صدوره لمرجح أو لا لمرجح و الثانی‌ یلزم منه الترجیح لأحد طرفی الممکن من غیر مرجح و هو محال و الأول یستلزم التسلسل أو الانتهاء إلى ما یجب معه الترجیح و هو ینافی التقدیر و یستلزم الجبر.
و الجواب أن الفعل بالنظر إلى قدره العبد ممکن و واجب بالنظر إلى داعیه و ذلک لا یستلزم الجبر فإن کل قادر فإنه یجب عنه الأثر عند وجود الداعی کما فی حق الواجب تعالى فإن هذا الدلیل قائم فی حقه تعالى و وجه المخلص ما ذکرناه”

و نیز خواجه پس از آنکه می گوید “وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب”، می گوید”ویمکن عروض الوجوب والامکان للاثر باعتبارین”؛ وعلامه در شرح کلام خواجه میگوید:

“هذا جواب عن سؤال آخر و تقریره أن المؤثر إما أن یستجمع جمیع جهات‌ المؤثریه أو لا فإن کان الأول کان وجود الأثر عنه واجبا و إلا لافتقر ترجیحه إلى مرجح زائد فلا تکون الجهات بأسرها موجوده هذا خلف، أو لزم الترجیح من غیر مرجح و هو باطل بالضروره، و إن لم یکن مستجمعا لجمیع الجهات استحال صدور الأثر عنه و حینئذ لا یمکن تحقق القادر لأنه على تقدیر حصول جمیع الجهات یمتنع الترک، و على تقدیر انتفاء بعضها یمتنع الفعل فلا تتحقق المکنه من الطرفین.
و تقریر الجواب أن الأثر تعرض له نسبتا الوجوب و الإمکان باعتبارین فلا یتحقق الموجب و لا یلزم الترجیح من غیر مرجح و بیانه أن فرض استجماع المؤثر جمیع ما لا بد منه فی المؤثریه هو بأن یکون المؤثر المختار مأخوذا مع قدرته التی یستوی طرفا الوجود و العدم بالنسبه إلیها و مع داعیه الذی یرجح أحد طرفیه و حینئذ یجب الفعل بعدهما نظرا إلى وجود الداعی و القدره و لا تنافی بین هذا الوجوب و بین الإمکان نظرا إلى مجرد القدره و الاختیار و هذا کما إذا فرضنا وقوع الفعل من المختار فإنه یصیر واجبا من جهه فرض الوقوع و لا ینافی الاختیار و بهذا التحقیق یندفع جمیع المحاذیر اللازمه لأکثر المتکلمین فی قولهم القادر یرجح أحد مقدوریه على الآخر لا لمرجح.”

ونیز مرحوم علّامه در مسأله دوم از فصل ثالث (ص۳۰۵) در شرح کلام خواجه«واستغنائه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن افعاله تعالی» می نویسد:

“اختلف الناس هنا فقالت المعتزله إنه تعالى لا یفعل قبیحا و لا یخل بواجب و نازع الأشعریه فی ذلک و أسندوا القبائح إلیه تعالى الله عن ذلک و الدلیل على ما اختاره المعتزله أن له داعیا إلى فعل الحسن و لیس له صارف عنه، و له صارفا عن فعل القبیح و لیس له داع إلیه و هو قادر على کل مقدور و مع وجود القدره و الداعی یجب الفعل و إنما قلنا ذلک لأنه تعالى غنی یستحیل علیه الحاجه و هو عالم بحسن الحسن و قبح القبیح و من المعلوم بالضروره أن العالم بالقبیح الغنی عنه لا یصدر عنه و أن العالم بالحسن القادر علیه إذا خلا من جهات المفسده فإنه یوجده و تحریره أن الفعل بالنظر إلى ذاته ممکن و واجب بالنظر إلى علته و کل ممکن مفتقر إلى قادر فإن علته إنما تتم بواسطه القدره و الداعی فإذا وجدا فقد تم السبب و عند تمام السبب یجب وجود الفعل.”(کشف المراد، ص۳۰۵)

بسیار روشن است که با این بیان ونظریه نمیتوان قدرت واختیار را به معنای واقعی- نه برای خالق ونه برای مخلوق- ثابت کرد. مراد از قدرت حقیقی واختیار واقعی که در کلام الله صامت و ناطق بیان شده حریّت وسلطنت تامی است که هیچ گونه وجوب وضرورتی را در جانب فعل یا ترک بر نمی تابد. وبا وجود آن، داعی ومرجّح به هیچ نحو وجوب وضرورتی برای فعل درست نمی کند و فاعلِ قادرِ مختار حین العمل و مع العمل، فعل را با کمال حرّیت و آزادی و بدون ذرّه ای تأثیر پذیری از مرجّحات و دواعی انجام میدهد.

البته اشتباه نشود ما نمیخواهیم به خواجه نسبت اعتقاد به جبر بدهیم – نعوذ بالله من ذلک- وحتّی نمی خواهیم بگوئیم خواجه به عنوان بحث فنّی –نه اعتقاد قلبی- در تجرید خواسته جبر را اثبات کند، بلکه مشکلی ندارد که بگوئیم خواجه در تجرید واقعاً بناء بر اثبات اختیار و نفی جبر داشته است. امّا تمام سخن اینست که آیا خواجه در تجرید توانسته است اثبات اختیار به معنای واقعی را بکند یا نه؟

با نظر دقیق در تجرید روشن می شود که خواجه در تنگنای بحث علمی نه تنها نتوانسته اختیار و قدرت به معنای حقیقی را ثابت کند بلکه خود را در بن بست جبر و ضرورت، و نفی اختیار و قدرت قرار داده است.

در اینجا با مرور اجمالی حدود دو ثلث کتاب کشف المراد، سخن خود را در بررسی تطبیقی آن با فلسفه به پایان می رسانیم و از بررسی باقی این کتاب صرف نظر می کنیم. و چنانچه اشاره شد در آنچه بررسی نمودیم به ذکر عده ای از مسائل پرداختیم نه همه آنها.

پس از این مرور و روشن شدن تطابقات کشف المراد با فلسفه، در حاشیه، بطلان و بی ملاک بودن حرفهای شیخ حسن میلانی هم در دفاع از کلام خواجه و تجرید، و معرّفی کردن مرحوم خواجه و کتابش به عنوان یکی از بزرگترین مدافعان معارف وحیانی ومخالفان سرسخت آراء فلسفی بسیار واضح شد.

واگر کسی به کلمات حسن میلانی نظری کرده باشد می بیند که کأنّ او تمام مسائل فلسفی را در چند مسأله مثل اعتقاد به قدم عالم، قاعده الواحد، جبر، وصدور ممکنات از ذات باری وسنخیّت منحصر می داند. که اگر کسی با این چند موضوع مخالفت داشت پس مخالف سرسخت فلسفه است! غافل از اینکه اوّلاً فلسفه یک روش ومنهج فکری است نه فقط یک سلسله از موضوعات؛ وثانیاً موضوعات فلسفه منحصر در این چند مسأله نمی باشد. و ما کثیری از موضوعات فلسفی را که تجرید با آن تطابق پیدا کرده در این مقالات تذکّر دادیم. و ثالثاً در همین چند موضوع اگر بررسی کنیم، ملاحظه می کنیم که:

-در مسأله جبر و نفی قدرت به معنای واقعی -چنانچه در مورد ۳۶ تذکّر دادیم- تجرید نتوانسته است اثبات اختیار و قدرت به معنای واقعی بنماید ودر تنگنای بحث در همان محذور فلاسفه قرار گرفته است.

-و نسبت به مسأله سنخیّت، گواینکه در مواردی نفی مثلیّت واثبات تخالف نموده اما چنانچه تذکّر داده شد در بعضی موارد ولو ناخواسته عباراتی دارد که با سنخیّت سازگار است، نه بینونت.

-و اما نسبت به قدم عالم، درست است که صراحهً قائل به حدوث عالم شده و قِدم را نفی می کند اما سخن در این است که آیا با ذاتی دانستن اراده پرودگار، اثبات چنین ادّعائی ممکن است؟! ولو اینکه در تجرید کوشیده است بین این دو جمع نماید اما در معارف اهل بیت علیهم السلام جمع بین ذاتی دانستن اراده و حدوث عالم ناممکن می باشد چنانچه بر اهلش واضح و روشن است.

-و اما بحث عدم صدور مخلوقات از ذات باری که خلقت به صدور نباشد ظاهراً بحث روشنی در این جهت در تجرید نفیاً یا اثباتاً پیدا نمی شود.

در خاتمه باز یادآور میشویم که مقصود ما در این مقاله و دو مقاله پیشین این نبوده که خواجه یا علّامه یا مرحوم ابن میثم و فاضل مقداد معتقد به فلسفه و مبانی فلسفی بوده اند، بلکه منکر نیستیم که با بعضی مسائل فلسفی مخالفت هم داشته اند، اما مقصود ما بیان شدّت تأثّر کلام خواجه و دیگرانِ بعدِ وی از فلسفه وموافقت کتاب تجرید در موارد زیادی با فلسفه است.

خبرنامه آرمان مهدویت

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شد.خانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*