فلسفه و قدم عالم و دلایل ردبرهان امکان و وجوب فلسفه

فلسفه و قدم عالم و دلایل رد برهان امکان و وجوب فلسفه

در مکتب وحی، حدوث اشیا دلیل بر وجود خالق متعال و آفریننده جهان است، اما فلسفه چون حدوث حقیقی عالم را انکار می‏کند، به جای “برهان حدوث و قدمِ” اهل ادیان، به چیزی که بر آن نامِ “برهان وجوب و امکان” نهاده است تمسک می‏جوید، و در ضمن تقریر این برهان می‏کوشد در عین دست برنداشتن از اعتقاد به ازلیت عالم، تصویری از وجود خداوند را نیز ارائه دهد. [۱]

جمعی از اهل بحث به تباین برهان “حدوث و قدم” و “وجوب و امکان” توجه ننموده و آن دو را در ردیف هم می‏پندارند، چنانکه در کتاب “علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام و الفلسفه الالهیه” چنین آمده است:

هر موجود حادثی سرچشمه ه‏ای ازلی و قدیم دارد، و هر موجودی که وجودش عین ذاتش نباشد، محتاج به موجودی است که وجودش همان خودش باشد، و این همان “ برهان حدوث” و “ برهان امکان” است که در فلسفه الهی جای دارد. [۲]

در حالی که برهان فلسفی وجوب و امکان مطلبی نادرست است و وجود خداوند را اثبات نمی‏کند. تنها یکی از اشکالات آن این است که از یک طرف عالم را ازلی و قدیم می‏داند و از طرف دیگر دارای مبدء و مستند به وجود غیر، و بیان مفصل این مطلب خود فرصتی دیگر می‏طلبد.

تفاوت: برهان «حدوث وقدم»بااصطلاح برهان «وجوب و امکان»

۱-  برهان “وجوب و امکان” خداوند را مبدء فیضان وجود عالم می‏داند،

ولی برهان “حدوث و قدم” خداوند را آفریننده و خالق عالم می‏داند، نه مبدء و مصدر و سرچشمه ترشح و تولد و فیضان وجود عالم،[۳] کتاب “خیر الاثر در رد جبر و قدر” از “ابن سینا” نقل می‏کند:

فیضان و ترشح را تنها درباره خدا و عقول مجرد می‏توان استعمال کرد نه غیر آنها، زیرا صدور موجودات از وجود خدا از راه لزوم و بدون اراده هدفمند او بوده، مقتضای ذات او می‏باشد، و این صدور امری دائمی و بدون رنج و زحمت است، پس همان بهتر که نام آن فیضان و ترشح گذاشته شود. [۴]

۲- برهان “وجوب و امکان” که عالم را دارای وجود نامتناهی و ازلی و پیوسته می‏شمارد نمی‏تواند آن را دارای مبدء نیز بداند، زیرا نامتناهی آن است که مبدء ندارد و اعتقاد به “مبدء داشتن” و “مبدء نداشتن” یک چیز تناقض است.

۳- احتیاج عالم به خداوند متعال در برهان “حدوث و قدم” به ملاک احتیاج مخلوق به خالق و آفریننده است، اما احتیاج عالم به خدا در نظر برهان فلسفی “وجوب و امکان” در حقیقت از باب احتیاج “جزء به کل” و “صادر به مصدر” و “فرزند به مادر” و “رشحه به منبع ترشح” است.

۴- برهان “حدوث و قدم” یک برهان کلامی است نه فلسفی، و با اصول و مبانی فلسفه تباین اساسی دارد، و برهان “وجوب و امکان” یک برهان فلسفی است و از حیث حصول نتیجه و اثبات وجودِ آفریدگارِ متعالی از وجود خلق ـ بلکه به طور مطلق ـ نیز عقیم می‏باشد، چه اینکه بدیهی است اعتقاد به “ازلیت وجود عالم” با اعتقاد به “بطلان تسلسل” متناقض است، و برهانی که مبتنی بر دو عقیده متناقض باشد برهان نخواهد بود.

در کتاب مورد اشاره مطلب چنین ادامه می‏یابد:

هر چیزی که نبوده و بعد به وجود آمده است، وجودش قائم به غیر و بنا نهاده بر آن است،… بنابر آنچه که از گفتار مولایمان حضرت رضاعلیه ‏السلام بیان شد که فرمودند:… هر چیز که وجودش قائم در غیر باشد معلول است … نتیجه این می‏شود که: وجودِ حادث، علامتِ وجودِ خدای قدیم است. [۵]

در این جا نیز باید تذکر داد که:

۱٫ معنای صحیح قائم به غیر بودنِ عالم، مخلوق بودنِ آن است به این تفسیر که خداوند متعال جهان را پس از نیستی مطلق آفریده است و وجود همه اشیا وابسته به اراده و ایجاد اوست، اما فلسفه معلول بودن و قائم به غیر بودن را به گونه‏ای تفسیر می‏کند که در حقیقت به معنای “لازمه ذات غیر بودن” یا “جزء غیر بودن” و “وجودِ در غیرِ خود” یعنی “وجودِ در حیطه علت خود داشتن” می‏باشد.

۲٫ استناد کلام مزبور در عقیده خود، به فرموده امام رضا علیه ‏السلام وجهی ندارد، زیرا معنای روایت مذکور این نیست که وجود معلول از حیطه وجود علت خارج نبوده و معلول وجودی غیر از هستی علت ندارد، بلکه معنای صحیح روایت این است که مخلوق و معلول وجودش در زمان و مکان و اجزا و ابعاض است، اما خداوند متعال وجودِ آن چنانی ندارد، اسما و صفات بر او مبتدل نمی‏شوند و ذات متعالی او در اجزا و ابعاض مختلفه تحقق نمی‏یابد.

۳٫ “آیه و نشانه” بودنِ مخلوقات برای خالق جل و علا، تنها از جهت مخلوق بودنِ آنهاست، چرا که مخلوق و آفریده وجود نمی‏یابد مگر به آفرینش خالق و آفریننده خود. اما فلسفه و عرفان آیت بودنِ اشیا را به معنای به “جلوه درآمدن” حقیقت ذات خداوند و ” ترشح وجودی” او می‏داند نه خلقت و آفرینش موجودات، لذا بر طبق مبانی فلسفه و عرفان مخلوقات را چیزی غیر از وجود خداوند نمی‏توان دانست، بر اساس مبانی ایشان نهادن نام “حادث” بر آنها نیز صحیح نیست.

فلسفه درباره ازلیت عالم و امتناع ایجاد اشیا بعد از عدم حقیقی می‏گوید:

هرگز امکان ندارد که موجودی مادی، بدون سببی مادی حادث شود،… زیرا قبل از وجود یافتن هر موجودِ حادث مادی، ماده‏ای وجود داردکه حامل زمینه وجود و زمان لازم برای تحقق آن است، پس چگونه ممکن است که موجودی مادی بدون سبب طبیعی موجود شود؟![۶]

در اینجا تذکر می‏دهیم که:

۱- آفرینش خداوند عز وجل نیاز به ماده و مدت سابقه ندارد، بلکه او تبارک و تعالی بدون ماده و خمیر مایه وجودی اشیا آنها را خلق می‏کند، چنانکه امیرالمؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

لم یخلق الاشیاء من أصول أزلیه، ولا من أوائل أبدیه.[۷]

خداوند متعال اشیا را از مواد ازلی و ابدی نیافریده است.

و امام رضا علیه ‏السلام می‏فرمایند:

وإن کل صانع شیء فمن شیء صنع، والله‏ الخالق اللطیف الجلیل خلق وصنع لا من شیء.[۸]

هر صانعی، اشیا را از چیز دیگری می‏سازد، ولی خداوند غیر قابل شناخت بزرگوار اشیا را بدون مایه وجودی آفریده است.

امیرالمؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

کل صانع شیء فمن شیء صنع، والله‏ لا من شیء صنع ما خلق.[۹]

هر صانعی ساخته خویش را از چیزی دیگر می‏سازد، و اما خداوند متعال مخلوقات خود را از هیچ چیز دیگر نیافریده است.

۲- اگر ماده حامل استعداد، در هیچ مرحله‏ای از مراحل دارای فعلیت نبوده است، پس حادثِ مادی مفروض، مخلوقِ لا من شی‏ء و حادث حقیقی دارای ابتدای وجود بوده و حدوث آن مسبوق به ماده نخواهد بود؛ و اگر پیوسته فعلیت داشته است پس فعلیتِ دائمی آن، عینِ تحقق حادث مادی است و ـ با صرف نظر از اینکه وعاء تحقق غیر بودنِ آن امری اضافی پیش نیست ـ اعتقاد مذکور عین اعتقاد به قدم تمامی مادیات است و چنانکه گفتیم نام حادث بر آن نهادن بی وجه است. بلکه از زمان‏های دوردست جوهر عقیده کسانی که در مقابل اهل عقل و وحی به قدم عالم و تجدد اکوان قائل بوده‏اند چیزی جز عقیده فوق نبوده است.

۳- تمامی ماسوای خداوند تبارک و تعالی مخلوق اوست و هر مخلوقی حادث و دارای ابتدای وجود است، چه اینکه ایجاد چیزی که موجود است و عدم ندارد، تحصیل حاصل و محال بدیهی می‏باشد؛ آنچه وجودش ابتدا داشته باشد داخل در زمان است. بنابراین اعتقاد به تجرد از زمان، درباره چیزی که مخلوق و دارای ابتدای وجود است تناقضی ظاهر است. به هر حال موجودی که وجود آن پیوسته مسبوق به ماده باشد قدیم و ازلی بوده و نام حادث بر آن نهادن ملاک صحیحی ندارد، عنوان حادث ذاتی هم از اصطلاحات خاص علوم فلسفی بوده و البته منظور از آن همان چیزی است که وجود آن ابتدا نداشته و دارای حرکت دائمی می‏باشد.

۴- چنانچه آفرینش اشیا بدون سابقه وجودی آنها امری محال باشد، دیگر نمی‏توان بین موجود مادی و غیر مادی فرق گذاشته و تنها یکی از آن دو را نیازمند به مدت و سابقه وجودی دانست. لذا فلسفه و عرفان وجود همه چیز را ازلی و ابدی می‏داند و وجود اشیا را صورت‏های گوناگون ذات خداوند می‏شمارد، در این صورت در واقع، وجودِ خودِ خداوند است که هر آن قوه و استعدادِ صورت و فعلیت دیگر قرار گرفته، ولی از تصریح به عنوان قوه و استعداد درباره او پرهیز شده است.

۵- چنانچه این رشته ازلی و نامتناهی “قوه و فعل” واقعیت داشته باشد، تحقق هر فعلیتی متوقف بر تمام شدن بی‏نهایت قوه و فعل قبل از آن خواهد بود، و از آنجا که تمام شدنِ “بی‏نهایت” محال است لازم می‏آید که هیچ چیزی موجود نشود.

۶- اعتقاد به محال بودنِ حدوثِ شی‏ء مادی بدون سبب طبیعی، مستلزم اعتقاد به عجز و ناتوانی خداوند متعال در آفرینش اشیا است، و در پاسخ اندیشه های فلسفی که خلق لا من شیء را محال می‎داند می‎گوییم که  آفرینش به معنای ایجاد شی‏ء دارای ابتداء می‏باشد، و فرض وجود شی‏ء بعد از عدمِ آن مستلزم اجتماع نقیضین نیست که کسی خیال کند حدوث اشیا امتناع ذاتی دارد و به خودی خود متعلق قدرت واقع نمی‏شود.

۷- صدور، از مقوله فعل و دارای حقیقتی عددی می‏باشد، و ازلیت و دوام فعل، خلافِ ذاتِ آن است، بلکه مستلزم عدم تناهی حقیقت عددی نیز می‏باشد که بطلان آن را قبلا بیان داشتیم.

۸- اعتقاد به قِدمِ عالم، خلاف ضرورت برهان و ادیان می‏باشد.[۱۰] برخی مدعی‏اند ملاصدرا با اختراع نظریه حرکت جوهری، اختلاف اساسی و عمیق مکتب وحی و فلسفه در مورد حدوث و قدم عالم را از میان برداشته است. این پندار کاملا بی‏اساس است. عقیده حرکت جوهری اصلا اختراع جدیدی نیست. ملاصدرا هم حرکت جوهری را امری ازلی می‏داند و به هیچ عنوان معنای حقیقی آفرینش و حدوث واقعی عالم را نمی‏پذیرد.

فلسفه در مورد اشیایی که آنها را مجرد و غیرمادی می‏ انگارد می‏گوید:

قد ظهر من تعریف القوه والفعل أنهما یوجدان فی ما هو واقع فی ظرف الزمان، لکن قد یراد بما بالفعل ما لیس فیه قوه وإمکان لشیء آخر فیختص بالمفارقات ویقال إنها فعلیات لا قوه معها، أما ما بالقوه فیختص بالمادیات. وینقدح هیهنا سؤال هو أنه هل یوجد فی المادیات ما لا یکون مسبوقا بقوه وإمکان فی شیء آخر أو لا؟ وجوابهم عن هذا السؤال هو أن کل حادث فهو مسبوق بماده حامله لقوه وجوده. فلو وجد ما لم یکن مسبوقا بماده کذلک لم یکن حادثا زمانیا… وأما من یقول بحدوث العالم المادی برمته بمعنی وجود المبدء الزمانی له، فیقول إن الماده الاولی إبداعیه غیر مسبوقه بعدم زمانی لکنه ینکر قِدمَها، ولا یری تلازما بین کونها إبداعیه وکونها قدیمه.[۱۱]

این سخن مشتمل بر نکات زیر می‏باشد:

۱- از تعریف “قوه و فعل”، معلوم می‏شود تنها اشیایی دارای قوه و فعل می‏باشند که دارای زمان باشند.

۲- برخی چیزهای دارای فعلیت هستند که دارای قوه و قابلیت تغییر نیستند و مجرد از داشتن ماده و زمان می‏باشند.

۳- آنچه دارای قوه و قابلیت تغییر باشد، مادی است.

۴- وجود شی‏ء مادی، پیوسته پس از وجود ماده‏ای است که حامل قوه وجود آن می‏باشد.

۵- چیزی که ازلا دارای قوه وجود نباشد حادث زمانی نیست.

خلاصه مراد از مطلب “۴″ و “۵″ این است که: ممکنات دو قسمند:

الف- موجودی که ازلا دارای ماده و قوه وجود می‏باشد (مادی)

ب- موجودی که در خارج از زمان وجود یافته، و حادث زمانی نیست (مجرد).

۶- در نظر کسی که کل عالم مادی را حادث می‏داند، حدوث و دارای مبدءِ زمانی بودنِ عالم به این معناست که: ماده اولی ابداعی است، به گونه‏ای که نه وجود آن پس از زمان عدم آن بوده است، و نه قدیم می‏باشد.

۷- بین ابداعی بودنِ عالم به معنای مذکور (یعنی اینکه هم پیوسته موجود بوده، و هم هرگز زمان عدم نداشته است) با قدیم بودنِ آن ملازمه‏ای وجود ندارد.

این اشکالات به نکات فوق وارد می‏شود:

۱- “قوه و فعل” و “قابلیت تغییر”از شؤون ذاتی ممکن الوجود است، و وجود مفارقاتی که هم “ممکن الوجود” باشند و هم برای آنها “قوه و فعل” و قابلیت تغییر و داشتن زمان قابل تصور نباشد محال است.

بدیهی است هر کس وجود اشیا را مخلوق خداوند بداند و معتقد باشد که او تبارک و تعالی قدرت دارد هر چیزی را بدون سابقه وجودی آن خلق کرده و به هر صورتی تغییر دهد،به روشنی می‏پذیرد وجود مفارقاتی که استعدادِ “دیگر شدن” نداشته باشند محال است. چه اینکه خداوند تعالی که می‏تواند هر چیزی را به هر صورتی خلق کند البته قادر است آنرا به هر صورتی تغییر دهد و از هر فعلیتی به فعلیت دیگر درآورد.[۱۲]

۲- اهل فلسفه گمان می‏کنند درباره حدوث عالم باید حتما یکی از این دو عقیده را داشت:

الف- زمان ابتدا ندارد، و همه اشیا دارای وجود ازلی و پیوسته می‏باشند.

ب- زمان ابتدا ندارد، ولی سایر اشیا نبوده‏اند و پس از گذشت زمانِ عدمِ خود، به وجود آمده‏اند.

ایشان بر اساس این پندار خود می‏گویند که به هر حال نمی‏توان وجودعالم را دارای ابتدا دانست زیرا در هر صورت باید پذیرفت که زمان (که یکی از اجزای عالم است) دارای وجود ازلی و قدیم می‏باشد.

در حالی که حق این است که حدوث حقیقی عالم به گونه سومی است که اندیشه فلسفی و عرفانی از آن کاملا غافل است، و آن این است که بگوییم: زمان، مانند سایر اشیا مخلوق است، و همه اشیا، حتی زمان و مکان هم دارای ابتدای حقیقی می‏باشند، و حقیقت قبل و بعد و اینجا و آنجا، با آفرینش زمان و مکان محقق شده است.[۱۳]

بنابراین لازمه باطل بودنِ حدوث ما سوی‏ الله‏ به گونه‏ای که بیان شد (یعنی بطلان حدوث آنها پس از گذشت زمان عدم آنها) این نیست که همه چیز را دارای وجود ازلی و همیشگی بدانیم، بلکه ـ چنانکه در نحوه سوم گفتیم ـ در اینجا راه سومی هست که بر اساس آن هم می‏توان عالم را حادث و دارای ابتدای وجود دانست و هم غیر مسبوق به زمانی که ظرف عدم آنها باشد.

۳- اعتقاد به ابداعی و حادث ‏بودن عالم به معنای واقعی آن از اعتقادات اختصاصی اهل کلام و پیروان ادیان است نه اهل فلسفه و عرفان، بلکه اهل فلسفه و عرفان بر اساس اعتقاد خویش به وجوب مسبوقیتِ دائمی جهان به ماده و مدت، صریحا معتقد به قدم عالم می‏باشند، و به مقتضای اعتقاد خویش به وجوب تعاصر و هم‏زمانی علت و معلول،حتی وجود خداوند را هم ـ تا چه برسد به عالم مجردات صادرشده از ذات خداوند در پندار ایشان ـ دارای زمان نامتناهی می‏دانند و همین معنای نادرست را “تجرد و خروج از زمان” نام می‏کنند. و اگر هم در موردی تجرد از زمان را به گونه دیگری معنا کرده‏اند منشأ آن تناقض در گفتار، و غفلت از مبانی و تصریحات خودشان در موارد دیگر بوده است.

بنابراین روشن است که اختلاف “مکتب عقل و وحی” با “اهل فلسفه و عرفان” در مورد حدوث و قدم عالم، اختلافی لفظی نیست که با آوردنِ نام “ابداع”، بدون پذیرفتن معنای واقعی آن ـ بلکه تحریف معنای حقیقی آن به معنای باطل ازلیت مجردات در مقابل ازلیت عالم جسمانی ـ بتوان اختلاف را رفع کرد، بلکه تا زمانی که اهل فلسفه معنای واقعی حدوث تمامی عوالم و ابداعی و ایجادی‏ بودن آنها ـ و حتی نفس زمان ـ را نپذیرند، و حدوث را به معنای “حدوث ذاتی” (وابستگی ازلی موجودی به موجود دیگر) یا “حرکت جوهری” (که حرکتی ازلی و پیوسته می‏باشد) تفسیر کنند، معنای واقعی حدوث و مخلوقیت عالم را نپذیرفته‏اند، و تنها کاری که کرده اند این است که نام حادث را بر چیزی نهاده‏اند که واقعا آن را قدیم و ازلی می‏دانند.

خلاصه اینکه کسی که عقیده اول (یعنی حدوث اشیا پس از عدم آنها در ظرف زمان) را باطل بداند تنها در صورتی می‏تواند عالم را حادث و ابداعی بداند که عقیده سوم (حدوث و دارای ابتدا بودن تمامی ما سوی ‏الله‏ و نفس زمان) را بپذیرد، ولی فلسفه که هم عقیده اول را باطل می‏داند و هم عقیده سوم را نمی‏پذیرد، هرگز نمی‏تواند ماده اولی را ابداعی بداند و ملتزم به قدم عالم نگردد، لذا چنانکه گفتیم فلسفه “زمان” را قدیم دانسته می‏گوید:

از آنجا که زمان ذاتا متصف به قبل و بعد ذاتی می‏باشد که آن قبل و بعد با هم جمع نمی‏شوند، وجود هر جزء از زمان پس از عدم خود آن جزء است که مصداق عدمِ آن جزء، وجود جزء قبل از آن می‏باشد. پس هر جزء از زمان به این معنا حادث می‏باشد [که گر چه خود آن جزء قبلا معدوم بوده، ولی جزء دیگری از زمان بجای آن موجود بوده است]. کل زمان هم به همین معنا حادث است، چه اینکه زمان مقدار حرکتی است که بقاء ندارد، و “حرکت”، خروج تدریجی شی‏ء از قوه به فعل است، پس فعلیت وجود آن پس از قوه وجود آن می‏باشد و همین [حرکت و تجدد ازلی اجزای زمان]، معنای حدوث زمانی است. [۱۴]

اما “حدوث” به این معنا که زمان دارای عدمی خارج از وجود خود باشد که آن عدم به گونه‏ای بر زمان سبقت داشته باشد که قبل و بعد آن جمع نگردد[یعنی این‎گونه باشد که حقیقت زمان دارای ابتدای وجود بوده، و قبل از هر آفرینش اولین جزء زمان، هیچ جزئی از زمان وجود نداشته باشد]، دارای این اشکال است که در این صورت بدون اینکه فرض زمان کرده باشیم ، قبلیت زمانی را فرض کرده‏ایم. سخنی هم که از معلم اول [ارسطو] نقل شده است به همین معنا اشاره دارد که می‏گوید: “هر کس قائل به حدوث زمان گردد، بدون اینکه خودش بفهمد قدم زمان را پذیرفته است”.

عقیده فوق بر این است که: “هر جزء از اجزای زمان حادث است، ولی قبل از وجود هر جزئی از زمان، جزئی دیگر از آن وجود داشته است و معنای حدوث زمان نیز همین می‏باشد”.

روشن است که این عقیده عین اعتقاد به قدم زمان است نه حدوث آن، بلکه معنای حدوث زمان این است که اصل وجودِ زمان دارای ابتدا بوده و بدون آفریده‏ شدنِ زمان، اصلا زمانی موجود نبوده، و کل زمان به این معنا حادث است که بدون خلقت زمان هیچ یک از اجزای آن موجود نبوده‏اند، نه اینکه قبل از هر جزئی از زمان، جزئی دیگر از آن وجود داشته است.

پاسخ اشکال فوق هم این است که قبلیت عدم زمان بر وجود آن، قبلیتِ زمانی نیست، و بدون آفریده ‏شدنِ زمان، اصلا “قبل” وجود ندارد، لذا سخن از مجامع یا غیر مجامع بودنِ قبل با بعدِ آن بی‏مورد بوده، و هرگز نمی‏توان فرض کرد که سبقت وجودِ زمان بر عدمِ آن نیز به زمان بوده و قبل از هر جزئی از زمان جزئی دیگر از آن وجود داشته باشد. تصور نابجای مذکور ناشی از این است که به عدم زمان نیز از دریچه زمان نگریسته شده است، لذا معلم اول فیلسوفان “من حیث لا یشعر” پنداشته است که اعتقاد به حدوث زمان، “من حیث لا یشعر” مستلزم اعتقاد به قدم آن است.[۱۵]

نکته مهمی که در بحث “حدوث و قدم” باید در نظر داشت ـ و فلسفه و عرفان کاملا از آن غافل است ـ این است که “حدوث زمان” تنها به معنای “دارای ابتدا بودن آن” است، نه “حدوث آن بعد از زمانِ عدمِ آن” و “مسبوق بودن وجودِ آن به زمان عدم آن”، لذا نمی‏توان از استحاله معنای اخیر، قدم زمان را نتیجه گرفت، و کاملا بی‏مورد است که گفته شود: “فرض حدوث زمان مستلزم فرض قدم آن است زیرا اگر زمان حادث باشد باید قبل از آن زمانی وجود داشته باشد که در ظرف وجود آن، زمان معدوم بوده وپس از آن حادث شود”.

علت نادرستی این سخن آن است که تصور معنای “قبل و بعد” نسبت به اصل زمان ـ که مخلوق و حادث واقعی است و بدون وجود آن اصلا قبل و بعدی وجود ندارد اشتباه می‏باشد، و منشأ این اشتباه در مرحله‏ای پیش‏تر این است که از عینکی که جز زمان را نمی‏نمایاند به عدم زمان نگریسته شده است، لذا چنین پنداشته شده است که عدم زمان هم باید حتما در ظرف زمان بوده، و زمان حتما باید موجودی قدیم و ازلی باشد.

مهم‏تر از نکته‏ای که بیان داشتیم این است که دانسته شود تباین و تقابل وجود خداوند متعال با ماسوای او، تباین و تقابل “ذات مقداری” و “غیر مقداری” است، نه تقابل “حدوث” به معنای “تناهی زمان”، در مقابل “قدم” به معنای “عدم تناهی زمان”، که هر دو متفرع بر وجود زمان و مقدار می‏باشد؛ کما اینکه تباین وجود خالق و خلق به معنای تقابل “تناهی در داشتن مکان و اجزا”، در مقابل “عدم تناهی ذاتی و احاطه وجودی بر همه چیز” نیز نمی‏باشد، که این دو نیز فرع بر وجود مکان و مقدار و اجزا برای هر دوی آنها می‏باشد.

ملاصدرا نیز از دقت نظر قائلین به حدوث عالم غفلت نموده و بر اساس برداشت‎ها و تفسیرات سطحی فلاسفه در مورد اعتقاد قائلین به حدوث عالم قضاوت نموده می‎گوید:

                        الأسفارالأربعه، ج‏۳، صفحه‏ى ۱۶۰

و اعلم أن أکثر الناس یصعب علیهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلک وقعوا فی الحیره لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلى الصانع المؤثر فخصمهم قائل به على أتم وجه و آکده لأنه قائل بافتقاره إلى المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفه و إن عنوا به أن العالم یسبقه عدم زمانی فلا یمکنهم الاعتراف به لأن العالم جمله ما سوى الله عندهم و الزمان من جمله العالم فکیف یتقدم الزمان على العالم لیکون تقدم العدم علیه تقدما زمانیا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم لیس بقدیم فیقول الفیلسوف إنه لیس بقدیم لأنه لیس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم لیس بدائم فیقال ما ذا أردتم بذلک فإن الدائم قد یعنى به معنى عرفی و هو مستمر الوجود زمانا طویلا و دوام العالم بهذا المعنى لا نزاع فیه فی المشهور لدى الجمهور و إن عنوا به أنه کان وقت لم یکن فیه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ لیس قبل العالم وقت لم یکن فیه العالم إذ هو بمنزله قوله قبل الوقت وقت لم یکن فیه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه لیس بأزلی یستفسر الأزلی و عاد التردید و المحذور المذکور و إن قال الذی فی الذهن«» متناه یسلم له أن القدر الذی فی ذهنه من أعداد الحرکات متناه و لکن لا یلزم من ذلک«» توقف وجود العالم على غیر ذات الباری ثم إذا فرض لها مجموع ما«» فهی

                        الأسفارالأربعه، ج‏۳، صفحه‏ى ۱۶۱

أیضا حادثه و إن قال أعنی بالحدوث أنه کان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم کان السبق الزمانی فهو مع کونه متناقضا یخالف مذهبه«» لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جمله العالم و إن أراد به السبق الذاتی فخصمه قائل به فإن الفیلسوف معترف بأن عدم الممکن یتقدم على وجوده تقدما ما«» و إن قال إن الباری مقدم«» على العالم بحیث یکون بینه و بین العالم زمان فلیس هذا مذهبه إذ لیس قبل العالم شی‏ء عنده غیر ذات الباری و هو مذهب الحکیم بعینه فیتعین التقدم الحقیقی«» الذی هو فی الحقیقه تقدم فلا یتعین النزاع هاهنا إلا أن یقول أحد الخصمین«» إنه

                        الأسفارالأربعه، ج‏۳، صفحه‏ ى ۱۶۲

توقف العالم على غیر ذات الله و لم یکف فی وجوده ذاته و صفاته و یقول الآخر یکفی و حینئذ یتبین المشرک من غیر المشرک

 از سخنان ملاصدرا استفاده می‎شود که:

 ۱-فلاسفه هم به کامل‎ترین وجه، عالم را محتاج به صانع و مؤثر می‎دانند.

۲ –چون زمان هم از جمله عالم و ماسوی الله است پس حدوث عالم محال است.

۳- فیلسوف هم عالم را قدیم نمی‎داند، یعنی آن ‎را واجب الوجود نمی‎داند.

۴- قبل از وجود عالم وقت و زمانی نیست که گفته شود در آن وقت عالم نبوده است.

۵-نتیجه این که وجود عالم جز بر ذات باری تعالی متوقف نیست. و مشرک کسی است که غیر این را بگوید،یعنی وجود عالم را ملازم با ذات خدانداند.

۶- کسی که می گوید عالم معدوم بوده  موجود شده است یا باید زمان را قدیم و سابق بر وجود عالم بداند، و یا اینکه مانند فلاسفه معتقد به سبق ذاتی واجب، و تلازم و تعاصر وجودی خدا و عالم شود.

 این اشکالات به سخنان ملاصدرا وارد می‎شود:

۱- فلاسفه به هیچ عنوان عالم را محتاج به صانع و مؤثر و آفریننده نمی‎دانند، بلکه معنای خلقت و تأثیر و آفرینش را به معانی باطل تأویل و تحریف می‎کنند. در نظر فلاسفه عالم قدیم است و ایشان اصلا خدا و خلق را دو چیز حقیقی نمی‎دانند که بتوانند یکی را واجب الوجود و دیگری را ممکن الوجود بدانند.

۲-عالم معدوم بوده و موجود شده است، ولی نه زمان قدیم است و نه سبق خالق و مخلوق سبق ذاتی و تلازم و تعاصر وجودی است، بلکه تصور سبق و لحوق و تعاصر و تلازم بین خالق فراتر از داشتن زمان و مکان و امتداد وجود، با مخلوقات متجزی و دارای زمان و مکان از اساس باطل است.

اصولا این فکر فلاسفه باطل است که می‎پندارند حدوث زمان هم باید به زمانی دیگر باشد، بلکه حق این است که زمان حادث و مخلوق است، ولی عدم آن در ظرف زمان واقع نبوده، و خداوند متعال هم دارای وجود امتدادی نیست که ممکن باشد از تلازم و تعاصر وجودی وی با مخلوقات سخنی گفته شود.

بنابر این زمان از جمله ماسوی الله است ولی ازلی و ملازم وجود باری تعالی نبوده،حادث و دارای ابتدای وجود است وحدوث عالم محال نمی‎باشد. قبل از وجود عالم، وقت و زمان نیست، ولی جهان و زمان دارای ابتدای وجود بوده، نه عالم قدیم است، و نه عدم جهان در ظرف زمان واقع است.

۳-تلازم وجود خالق و مخلوق باطل، و مستلزم انکار معنای خالقیت باری تعالی، و ابطال قدرت و اختیار وی بوده، و وجود عالم متوقف بر ایجاد و آفرینش خالق متعال است نه ملازم با ذات او، و آفرینش و ایجاد مخلوقات هم فعل باری تعالی است نه ذات وی، و نه شریک او.

 پی نوشتها

[۱] . مخفی نماند گروهی از متکلمین که در مسئله اثبات وجود خداوند به برهان وجوب و امکان تمسک کرده‏اند، منظورشان از ممکن‏الوجود معنایی است که مصداق آن جز حادث چیز دیگری نیست، نه ممکن‏الوجودی که هرگز عدم نداشته، و دارای وجود ازلی باشد، لذا تناقض مذکور فقط بنابر مبانی فلسفی لازم می‏آید.

[۲] . آیه الله عبد الله‏ جوادی آملی، در کتاب « علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام و الفلسفه الإلهیه » صفحه : ۳۲٫

[۳] . ملاصدرا می‏نویسد: المراد من المبدء البسیط أن حقیقته التی یتجوهر ذاته هی بعینها کونه مبدءا لغیره. (اسفار، ۲/۲۰۴): مبدء بسیط، حقیقتِ جوهری ذاتی آن، عینا همان مبدء غیر بودنِ آن است.

علّامه در نهایه الحکمه می‏نویسد : إن المبدء الذی یصدر عنه وجود المعلول، هو وجود العله الذی هو نفس ذات العله. (علامه طباطبایی، محمد حسین: نهایه الحکمه، ۱۶۶): مبدئی که وجود معلول از آن پدید می‏آید، همان وجود علت است که نفس ذات علت می‏باشد.

سبزواری می‏گوید: إن الأثر لیس شیئا علی حیاله بل هو ظهور مبدئه. (حاشیه اسفار، ۲/۲۹۹). اثر، چیزی در مقابلِ آن نیست، بلکه ظهور مبدء خود است.

[۴] . حسن‏زاده آملی، حسن: خیر الأثر در رد جبر و قدر، ۱۹۳٫

[۵] . عبد الله‏ جوادی آملی، علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام والفلسفه الإلهیه: ۲۸و۲۹٫

[۶] . جوادی آملی، علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام والفلسفه الإلهیه: ۱۳۹ ـ ۱۴۰٫

[۷] . نهج البلاغه: خطبه: ۱۶۳، بحار الأنوار: ۴/۳۰۷٫

[۸] . کافی، ۱/۱۲۰؛ التوحید: ۶۳ ـ ۱۸۶؛ بحار الأنوار، ۴/۱۷۴٫

[۹] . التوحید، ۴۳؛ کافی، ۱/۱۳۵؛ بحار الأنوار، ۴/۲۷۰٫

[۱۰] . رجوع شود به: بحار الأنوار، ۵۷؛ سید اسماعیل طبرسی نوری “قدس سره”، کفایه الموحدین، جلد اول. علی احمدی، سید قاسم: وجود العالم بعد العدم، نشر مولود کعبه، قم.

[۱۱] . مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، ۲۸۳٫

[۱۲] ما با صرف نظر از مبانی مکتب وحی و برهان می‏گوییم که حتی بر اساس عقیده اهل فلسفه و عرفان ـ که اشیا را صادر از ذات خداوند می‏دانند، یا وجود او جل و علا را متجلی و ظاهر به صورت‏های مختلف در شمار می‏آورند ـ هم نه تنها امکان ذاتی داشتن “قوه و فعل” در مورد ممکنات قابل نفی نیست، بلکه بر اساس باورهای ایشان نفس وجود خداوند جل و علا هم داخل در قوه و فعل شده، و وجود او پیوسته قوه‏ای برای فعلیت و ظهور و تجلی تازه‏ای قرار گرفته است. در این صورت نه تنها راه برای اعتقاد به وجود مجرداتِ خارج از زمان باز نشده، بلکه حقیقتِ وجود خالق عز و جل نیز داخل در زمان شده است، زیرا هر چیزی که دارای حالات و دگرگونی‏ها و تجلیات مختلف باشد بدون شبهه داخل در زمان می‏باشد.

[۱۳] . گرچه تصور عدم زمان و مکان برای مخلوقی که به هر چیزی از دریچه زمان و مکان می‏نگرد محال است، اما تصدیق به حدوث زمان و مکان بر اساس برهان عقلی هیچ مانعی ندارد، همانطور که وجود خداوند متعال هم قابل تصور خاص نیست ولی به معنای “چیزی که قابل تصور و شناخت نیست و بر خلاف همه اشیا ـ شیء بخلاف الأشیاء ـ می‏باشد” وجود آن مورد تصدیق عقلی قرار می‏گیرد.

[۱۴] . طباطبایی، محمد حسین : نهایه الحکمه، ۲۳۱، ۲۳۲٫

[۱۵] . در کلامی که نقل کردیم بین احکام “امکان ماهوی” با “امکان استعدادی” نیز خلط شده است، چه اینکه حدوث حقیقی زمان متوقف بر امکان ذاتی و ماهوی حقیقتِ زمان است، نه امکان استعدادی و حرکت ازلی آن از قوه به فعل. به عبارت دیگر حدوث حقیقی زمان متوقف بر این است که وجود و عدم ذاتا برای آن ممکن باشد (امکان ماهوی)، نه اینکه قبل از حدوث هر فعلیتی، دارای فعلیتی سابق بر آن بوده، و وجود فعلیت‏- های پیوسته، و قبل و بعدهای ازلی، وجود آن را تشکیل داده باشد (امکان استعدادی).

منبع : http://www.borhannews.com/news/?p=2819 با کمی تلخیص