آرمان مهدویت مذهبی ، اعتقادی
پاسخ تفصیلی به نقدصاحب المیزان برعلامه مجلسی در باب عقل
نویسنده : آیت الله مرتضی رضوی
علامه مجلسی بزرگ درکتاب بحار الانوارجلد اول صفحه ۹۹ باب مخصوصی را باز کرده و دربارۀ شناخت عقل و معنای عقل بحث کرده است. وی نام این باب را (که از ابواب حدیث نیست و بحث تحقیقی خود ایشان است) این گونه انتخاب کرده است: «بسط کلام لتوضیح مرام».که مامتن این نقد رااز کتاب نقد های علامه طباطبائی بر علامه مجلسی اثر متفکر بزرگ شیعه در عصر حاضر، آیت الله رضوی آماده کرده ایم که اصل کتاب را می توانید از اینجا دانلود کنید. مرحوم طباطبائی هیچ قسمت از سخنان مرحوم مجلسی در این باب را (از آغاز تا پایان) نمی پذیرد و در دو پاورقی مجزّا آنها را رد می کند. آیت الله رضوی این نقد را نقل و سپس عالمانه آنرا بررسی می نماید، ببینید:
ترجمه کلام مجلسی(ره): بدان: فهم حدیث های ابواب عقل، وقتی میسّر است که ماهیت عقل و اختلاف آرا و نیز اصطلاحات دربارۀ عقل، بیان شود.
پس می گوئیم:
عقل در اصل لغت یعنی تعقل اشیاء و فهم اشیاء.
و عقل در اصطلاح به اموری گفته شده:*
اصطلاح اول : عقل یعنی قوه ادراک خیر و شر و تمیز میان آن دو و توان شناخت اسباب امور و شناخت خود آن اسباب. و نیز شناخت آن چه منجر می شود به آن ها یا باز می دارد از آن ها.
و عقل به این معنی ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است.
اصطلاح دوم : عقل ملکه ای و حالتی است در نفس که رهنمون می شود انسان را بر اختیار خیر و نفع، و اجتناب از شرور و ضررها، و نفس انسان به وسیلۀ آن بر کنترل عوامل شهوات نفسانی و عوامل غضبیه و وسوسات شیطانی توانمند می شود.
و آیا این اصطلاح دوم صورت کامل همان اصطلاح اول است یا صفت دیگر و حالت دیگری است که مغایر است با اصطلاح اول؟ هر دو محتمل است.
و [بنابر این دو اصطلاح] آن چه در بیشتر مردم مشاهده می شود که به خیر بودن برخی امور حکم می کنند اما آن ها را به جا نمی آورند، و یا به شر بودن اموری حکم می کنند لیکن با ولع تمام به آن ها می پردازند، [این رفتارشان بر خلاف حکم عقل شان] دلالت می کند که این حالت[۱]غیر از علم به خیر و شر است.
و آن چه از بررسی حدیث های منتسب به ائمه ابرار سلام الله علیهم، برای ما روشن شده، این است که خداوند در وجود هر شخصی از اشخاص مکلّف، یک قوّه و یک استعداد شناخت امور از مضارّ و منافع و غیره، خلق کرده است.
قوهّ ای که افراد در دریافت آن و داشتن آن تفاوت های فراوانی با هم دارند[۲]که حداقل درجات آن مناط تکلیف است. و هر کس با وجود همین حداقل، از مجنون ها متمایز می شود.[۳]
و مطابق اختلاف درجات قوۀ عقل در افراد، تکلیف آنان نیز متفاوت می شود به هر میزان که این قوه کاملتر باشد به همان مقدار تکلیف او بیشتر و سنگین تر می شود.
قوۀ عقل در هر کسی به حسب استعداد او به وسیله علم و عمل کامل می شود؛ به هر قدر که در تحصیل آن چه برایش از علوم حقّه مفید است تلاش کند و به آن عمل کند، قوۀ عقلش کامل می گردد. خود علوم نیز از نظر نقص و کمال متفاوت هستند و به هر مقدار که بر قوت عقل افزوده شود آثار آن بیشتر می شود و به حسب قوتش صاحبش را برای عمل به علوم بر می انگیزد.
علم اکثر مردم به مبدأ و معاد و به دیگر ارکان ایمان، علم تصوّری است که آن را تصدیق می نامند. و برخی دیگر علم شان تصدیق ظنّی است، و علم برخی نیز تصدیق اضطراری است، و لذا به آن چه ادعا می کنند عمل نمی کنند.
و زمانی که علم کامل شود و به درجه یقین برسد آثار آن برای صاحبش در هر وقت می رسد. و تحقیق کامل این بحث در کتاب «الایمان و الکفر» خواهد آمد انشاء الله تعالی.
اصطلاح سوم: آن قوّه (عقل) که مردم در نظام معاش شان به کار می گیرند- اگر موافق شرع باشد و در آن چه که شارع آن را نیکو داشته استعمال شود اصطلاحاً «عقل معاش» نامیده می شود. و آن (عقل با این اصطلاح) در بیان اخبار ستوده شده است. و مغایرت عقل با این اصطلاح با برخی حدیث های پیشین، مبتنی بر نوعی از اعتبار است وقتی که در امور باطله و راهکارهای فاسده به کار گرفته شود نامش در زبان شرع «نکراء و شیطنت»[۴]می شود.
و از اهل علم کسانی هستند که برای عقل قوه و توان دیگری ثابت می کنند [غیر از راهنمائی بر تشخیص خیر از شر] و چنین ادعائی ثابت نیست.
اصطلاح چهارم: دربارۀ مراتب نفس برای به دست آوردن نظریات، و نزدیکی نفس یا دوری آن نسبت بر به دست آوردن نظریات است، که برای آن چهار مرتبه شمرده اند: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد.
و گاهی همین اسم ها بر خود نفس به کار می رود در مراتب چهار گانه مذکور. شرح بیش تر این بحث در متون مربوط به خود، آمده است.
برگشتِ این ها به همان اصطلاح اول است که ما بیان کردیم، زیرا ظاهر این است که قوّۀ عقل تنها یک قوّه است که به حسب متعلقاتش و مورد استعمالش اسامی مختلف پیدا می کند.
اصطلاح پنجم: در این اصطلاح عقل همان نفس ناطقۀ انسانی است که با آن از دیگر جانداران متمایز می شود.
اصطلاح ششم: آن است که فلاسفه به آن باور دارند و به گمان خودشان آن را اثبات کرده اند که عبارت باشد از «جوهر مجرّد قدیم که هم ذاتاً و هم بالفعل فارغ از مادّه است».
چنین عقیده ای- همان طور که دیگران نیز گفته اند- ملازم است با انکار کثیری از ضروریّات دین از قبیل حدوث عالَم و غیره که در این مقام گنجایش آن بحث ها نیست.
و برخی از این فلاسفه که اسلام گرا هستند به عقول حادثۀ [غیر قدیم] معتقد هستند، این نیز آن طور که آنان بیان می کنند انکار کثیری از اصول مسلّم اسلام را لازم گرفته است.
علاوه بر همه این ها این که غیر از خداوند متعال چیزی مجرد باشد، از احادیث به دست نمی آید.
و برخی از محققین فلاسفه گفته اند: عقل عاشر- که آن را عقل فعّال نامیده اند- نسبتش با نفس، مانند نسبت نفس است با بدن. همان طور که نفس صورت بدن است و بدن مادّه نفس است، همین طور هم عقلصورت نفس است و نفس مادّه آن است. و عقل نور دهنده است بر نفس و علوم نفس از عقل اقتباس می شود، و این ارتباط تا نهایت نور دهی عقل به کمال می رسد و نفس متصل به عقل می گردد.
آنان برای این گفته های شان هیچ دلیلی ندارند مگر شبهاتی که با آب و تاب بیان می شود، یا تخیلات غریبه ای که با عبارات لطیف آراسته می کنند.
آن گاه که زمینۀ بحثی بالا را که ما تنظیم کردیم، دریافتی پس بدان: اکثر احادیث وارده در این ابواب در دو معنی اول ظهور دارند، دو معنائی که برگشت شان به یک معنی واحد است، و ظهور آن ها در معنی دوم، اکثر و اظهر است.
و برخی حدیث ها در معانی دیگری محتمل هستند.
و در برخی نیز به خود علم عقل گفته شده علمی که مفید باشد و نتیجه اش نجات باشد که مستلزم حصول سعادات است.
علامه طباطبائی: در پاورقی صفحه ۱۰۰ می فرماید:**
آن چه (مجلسی) خدایش رحمت کند می گوید از معانی عقل و ادعا می کند که آن ها اصطلاحات معانی عقل هستند، نه با اصطلاح اهل بحث مطابقت دارد و نه با اصطلاحی که عموم مردم دارند، همان طور که بر شخص خبیر و وارد در این مباحث، پوشیده نیست.
و آن چه او (مجلسی) را به اشتباه انداخته، دو چیز است:
۱- سوء ظن نسبت به آنان که در معارف عقلیه از طریق عقل و برهان بحث می کنند.
۲- راهی که او در فهم معانی اخبار برگزیده است. زیرا او همه حدیث ها را در یک رتبۀ واحد از بیان[۵]، گرفته است که فهم عامه آن را در می یابند. و معظم اخباری که در پاسخ اکثر پرسش کنندگان از ائمه (علیهم السلام) وارد شده، [به نظر او] در همین رتبۀ عامه فهم است.
در حالی که در میان حدیث ها اخبار درخشانی هستند که بر حقایقی اشاره دارند که به آن ها نایل نمی شود مگر فهم های عالیه و عقول خالصه.
این [حضور اخبار عامه فهم و اخبار خواص فهم در کنار هم] موجب اختلاط معارفی که از ناحیه ائمه علیهم السلام افاضه شده اند، گشته است و موجب شده که بیانات عالیه به جایگاهی تنزل کنند که جایشان نیست.
و نیز: بیانات ساده لوحانۀ باطل پرداز[۶] به دلیل فقدان تمیّز آن ها وتعیّن آن ها است.
و چنین نیست که همۀ پرسش کنندگان از راویان در سطح واحد از فهم باشند. و همۀ حقایق نیز در سطح واحد از دقت و لطافت نیستند. و سنّت و کتاب پر است از این که معارف دینی دارای مراتب مختلفه هستند و برای هر مرتبه ای اهلی است. و با نادیده گرفتن مراتب، معارف نابود می شود.
بررسی:
۱- علامه طباطبائی در این پی نویس همۀ محتوای شش صفحه سخن علامه مجلسی را نقد و رد کرده است؛ رسم، آئین و نیز حکم عقل و عُقلا این است که ناقد در پایان سخن مورد نقد، نظرش را بنویسد. و این که طباطبائی(ره) در سطر های اول، علامت پاورقی را گذاشته و به نقد پرداخته است جای تعجب است.
و به سبب همین عجله ناچار شده از واژه مضارع «یذکر» استفاده کند. و نیز صیغه جمع «مصطلحات» را به کار ببرد که هنوز سخن مجلسی در اصطلاح دوم، تمام نشده است.
خواننده باید ابتدا سخن مورد انتقاد را بخواند و بفهمد، سپس نقد ناقد را مطالعه کند. در این صورت مظنّۀ خراب شدن زمینۀ ذهن خواننده یا ایجاد زمینه برای ذهن خواننده، پیش نمی آید.
۲- درست است: نه توان فهم پرسش کنندگان در یک سطح است و نه پاسخ ائمّه علیهم السلام؛ اعلامیۀ معروف و مشهور پیامبر و آل علیهم السلام است که: «نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِم»، و مجلسی نیز همین اعلامیه را در آثارش از جمله بحار آورده است و از آن بی اطلاع نیست و به آن به عنوان یک «اصل» توجه کامل دارد. حتی عوام نیز با افراد مختلف، در سطح مختلف سخن می گویند.
۳- همچنین درست است که باید هر حدیثی را در سطح و عمق پیام خودش، معنی کرد. اما این کار به حکم عقل و به حکم همه عاقلان، یک شرط دارد که عبارت است از: نتیجۀ این کار باید به «تناقض میان حدیث ها نیانجامد» و پیامبر(ص) و امام(ع) به تناقضگوئی و تکاذب در گفتار متهم نگردند.
یعنی «تفاوت سطح» غیر از «تضاد» و «تناقض میان دو حدیث» است.
و با بیان ساده تر: اگر حدیثی که در پاسخ پرسش ژرف اندیشان گفته شده، طوری معنی شود که موجب تناقض با حدیثی باشد که در پاسخ پرسش سطحی اندیشان گفته شده، این کار صحیح نیست نه تنها درباره معصومین(ع) بل که درباره هر شخص و هر کس که باشد.
و یا حدیثی طوری معنی شود که موجب تکذیب حدیث دیگر شود و (نعوذ بالله) معصوم(ع) متهم به دروغگوئی شود.
متاسفانه فلاسفه (ارسطوئیان) به ویژه آن گروه از آنان که بقول مجلسی منتحلین به اسلام هستند (صدرویان) در همه جا شرط بالا را زیر پا می گذارند و مرتکب هر دو اشتباه می شوند.
و سنگین تر از آن دو: آنان روی حرف خودشان نیز نمی ایستند؛ حدیث های مستند با سند عالی و صحیح که در پاسخ قوی ترین اندیشمندان گفته شده اند را نیز زیر پا می گذارند. به مسئله زیر به عنوان تنها یک نمونه از صدها مورد توجه فرمائید:
کلینی(ره) در کافی جلد۱، کتاب التوحید، یک باب مستقل تحت عنوان «باب الرّوح» باز کرده که همۀ حدیث های آن می گویند مراد از روح در آیه «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی» روحی است که مخلوق خدا است نه روح خود خدا، و به اصطلاح ادبی: اضافه، اضافه ملکیه است[۷]. این حدیث ها ازامام باقر(ع) است و مخاطبان عبارتند از محمد بن مسلم، مومن الطّاق (الاحول)، حمران بن اعین. و همگان می دانند که این افراد از ژرف اندیشان درجه اول اصحاب بودند. اگر کسی اینان را افراد برتر و عمیق نگر و ژرف اندیش نداند باید معتقد باشد که در میان اصحاب ائمّه هیچ کسی ژرف اندیش یا اهل معانی دقیق نبوده است و چنین سخنی با اساس سخن علامه طباطبائی تناقض دارد.
اکنون باید از همۀ ارسطوئیان و صدرویان پرسید: چرا این همه حدیث های مستند به عالی ترین سندها را که مخاطبان شان نیز از برجسته ترین شخصیت های علمی اصحاب هستند، تباه می کنند؟ علاوه بر خودشان و محافل مباحثاتی شان و نوشته های شان، مسئله را به یک فرهنگ عمومی نیز تبدیل کرده اند؛ حتی آن خانم مجری تلوزیون نیز تکرار می کند: روح خود خدا در وجود ما هست. ورد زبان عوام نیز شده است که روح ما انسان ها روح خدا است. این فرهنگ نادرست که جامعه ایران را گرفته، از ما به شیعیان بی چارۀ لبنان نیز سرایت کرده است؛ اخیراً آنان نیز همین سخن و ده ها مانند آن را وِرد زبان کرده اند.
اینان که فیلسوف و دارای فکر فلسفی هستند توجه نمی کنند که اگر خداوند روح داشته باشد مرکب می شود از ذات و روح. و خدای مرکب خدا نیست. اساساً وجود خداوند روح ندارد تا از آن به انسان بدمد. روح مخلوق خدا است و خداوند منزّه از آن است که روح داشته باشد. هیچ فرقی ندارد کسی که خدا را دارای روح بداند با کسی که خدا را دارای جسم بداند.
در همین بحار جلد۴ صفحه ۱۱، مجلسی باب مخصوصی باز کرده از طریق ها و منابع غیر از کافی، ۱۵ حدیث که به ضمیمه حدیث هائی که با عبارت «مثله» و بدون شماره آورده ۲۱ حدیث می شود که در آن میان شخصیت درخشان ابوبصیر مخاطب امام(ع) است.
اگر این گونه حدیث ها که مخاطب شان شخصیت های نخبۀ اصحاب بوده اند و ارسطوئیان و صدرویان آن ها را تباه کرده و می کنند را بشماریم بی تردید به ۱۰۰۰ حدیث می رسد. پس کو و کجاست آن «تمیزّ و تعیّن» حدیث، که علامه مجلسی از آن غافل است و ارسطوئیان و صدرویان به آن ها «خبیر» هستند-!؟!
اینان به هیچ حدیثی ارزش قائل نیستند خواه مخاطبش شخصیت نخبه ای از اصحاب باشد و خواه مخاطبش عوام باشد بل بر عکس هر سخن جعلی به نام حدیث را مستمسک قرار می دهند. در متون شان بگردید: به کدام حدیث مستند و صحیح تمسک می کنند؟
هشام بن حکم که مخالف و موافق حتی اروپائیان او را از نوابغ تاریخ می دانند با آموزه هائی که از امام صادق(ع) گرفته بود اولین کسی است که بر فلسفه ارسطو ردّیه نوشته است. آیا هشام از عوام است؟! یا از سطوح پائین اصحاب است؟!
۴- علامه طباطبائی(ره) دربارۀ علامه مجلسی(ره) شش تعبیر به کار برده است که در نظر همۀ آنان که مجلسی را می شناسند (اعم از مخالف و موافق) تعبیراتی کاملاً غیر منصفانه هستند:
الف: الّذی اوقعه فی ما وقع.
ب: عمل بر اساس سوء ظنّ.
ج: مسلک مجلسی یک مسلک عوام است.- سلکه فی فهم معانی الاخبار…. و هی الّتی ینالها عامه الافهام.
د: بیانات ساذجه- لطفاً به معنی لفظ «ساذجه» در لغت مراجعه کنید.
ه: لفقدها تمیزّها و تعیّنها– بینش عامّه (عوام) به فرق میان حدیث ها توان ندارد.
در مقابل، از ارسطوئیان با عبارت «الباحثین فی المعارف العقلیّه من طریق العقل و البرهان» تعبیر می کند.
کدام عقل و کدام برهان؟ مجلسی هنوز در آغاز بحث است و به همین پرسش پاسخ می دهد که کدام اصطلاح دربارۀ عقل، صحیح است. و کدام چیز که برخی آن را عقل می نامند، عقل نیست.
کاملاً روشن است که علامه طباطبائی «مصادره به مطلوب» فرموده است و همان عقل را که مجلسی به زیر سؤال برده و آن را نمی پذیرد، مسلّم گرفته است، به جای آن که بر صحت آن استدلال کند.
در برخی از نوشته هایم شرح داده ام که آن چه در ارسطوئیات به کار نرفته عقل است. در این جا نیز اشاره می کنم:
اول: آیا عقل چیزی بنام «صادر اول» را می پذیرد؟ صدور به هر معنی و با هر تأویل، تجزیۀ وجود خدا را لازم گرفته است.(نعوذ بالله).
در سخن خودشان که می گویند: «صَدَر من الله»، به حرف «مِن» توجه نمی کنند که به هر معنی و با هر تأویل «تبعیض» را دربر دارد که عین تجزیه است.
دوم: به مفهوم «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد» که شعار خودشان است توجه نمی کنند تا بدانند که این سخن منطوقاً و مفهوماً نادرست است و هیچ چیزی از خدا صادر نمی شود نه واحد و نه غیر واحد. زیرا به همان دلیل که غیر واحد نمی تواند از واحد صادر شود، واحد نیز به همان دلیل صادر نمی شود، بدون کوچک ترین فرقی.
صدور فقط یک فرضیّۀ خیالی است، چون ارسطو گمان می کرده که مسئله فقط دو صورت دارد و می گفت: آن شیئ اولیّه کائنات باید یا از عدم آفریده شود و یا از چیزی که قبلاً وجود داشته. عدم، عدم است و نمی شود چیزی از آن به وجود آید. و چون چیزی از قبل وجود نداشته پس حتماً از وجود خدا آمده است.
او توجه نداشت که صورت سوم هم هست: خداوند آن شیئ اولیّۀ کائنات را «ایجاد کرده است».
خداوند دو نوع کار دارد: خلق= پدید آوردن چیزی از چیزی.
و: امر= ایجاد چیزی نه از چیز موجود و نه از عدم.
و در «ایجاد» جائی برای «از» نیست.
إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (آیه ۸۲ سوره یسین) و هر جا که در قرآن «کن فیکون» آمده دربارۀ کار امری خداوند است نه دربارۀ کار خلقی.[۸]
خدای ارسطو، از ایجاد کردن عاجز است و لذا به فرضیّه ضد عقل، پناه برده و به خیالات و اوهام متوسّل شده است.
سوم: تفکیک میان وجود و ماهیت، کار عقل است یا یک انتزاع صرفاً ذهنی بوده و کار ذهن است نه عقل، ؟-؟ در حالی که در حقیقت و واقعیت جهان کائنات، هیچ وجودی بدون ماهیت و هیچ ماهیتی بدون وجود نیست.
و به عبارت دیگر: در این کائنات، ماهیت بدون وجود، عدم است. و همچنین وجود بدون ماهیت، عدم است.
و کاملاً واضح است که بنای فلسفی ارسطوئیان به دو «عدم» مبتنی است.
فلسفه یعنی «واقعیت گرائی» در مقابل سفسطه که به معنی «خیال گرائی» است: فلسفه ارسطوئی سفسطه است همراه با ادعای واقعیت گرائی.
مجلسی و هر فرد عقل گرای دیگر، به فرق میان ذهن و ذهنیات با عقل و عقلیات، توجه دارد. و نمی پذیرد که ارسطوئیان ذهن را عقل و ذهنیات (آن هم ذهنیات فرضی و وَهمی) را عقلیات بنامند.
ذهن به هر تصوری قادر است، حتی می تواند شریک باری و خدای دوم را نیز فرض و تصور کند. و ارسطوئیان نام همین ذهن را عقل گذاشته اند و آن را به انحصار خود در آورده اند. درست است ذهن را عقل نامیدن منحصر به آنان است.
چهارم: دقیقاً همین طور است تفکیک جوهر از عرض. که پایه دیگر ارسطوئیات است.
پنجم و…. که سر از مسائل زیاد در می آورد و مبرهن می شود که سرتاسر ارسطوئیات همگی ذهنیات است نه عقلیات. آنان همیشه و در همه جا، جهان حقیقی و واقعی را محکوم می کنند که از ذهنیات شان تبعیت کند. و حتی خدای واقعی را (نعوذ بالله) محکوم می کنند که خدای صرفاً ذهنی شود.
آن چه این فلسفه پیش از هر چیز به طور مستبدّانه از مخاطبش می خواهد این است که: چشمتان را به حقایق و واقعیات عینی ببندید و به مفاهیم انتزاعی ذهنی بپردازید، آن هم مفاهیم فرضی. و فرضیّه (فرضیّه ذهنی، حتی نه فرضیه علمی) را فلسفه نامیده اند. سفسطه دو نوع است: اول: این که کسی واقعیت جهان و اشیاء جهان را انکار کند و همه چیز را خیال بداند. دوم این که کسی بگوید: جهان و اشیاء جهان، واقعیت دارند اما باید از واقعیت ها صرف نظر شود و به انتزاعیات ذهنی پرداخته شود.
اگر ارسطوئیات در قالب فلسفه نباشد و مسئولیت مسائل فلسفی را نداشته باشد و به قلمرو فلسفه وارد نشود، می شود یک علم «مفاهیم شناسی و ذهن شناسی» کاملاً صحیح و درست.
بنابر این، مجلسی بر اساس «سوء ظنّ» نیز سخن نمی گوید. او (و هر کس دیگر که به فرق میان ذهن و عقل توجه دارد) بر اساس حکم قطعی عقل، سخن می گوید.
اما بحث مجرّد و مجرّدات:
همان طور که دیدیم؛ مجلسی در پایان پاراگراف اول از اصطلاح ششم، گفت: «مع أنه لا یظهر من الأخبار وجود مجرّد سوى الله تعالى».
و این درست است مگر کسی چنین معنائی را بر قرآن یا حدیث تحمیل کند.
اما بنده می خواهم این مسئله را نه از دیدگاه قرآن و احادیث بل که با منطق، سبک، شیوه و مبانی خود ارسطوئیان و نیز بر اساس اصول و مسلّمات اولیه امروزی بررسی کنم:
آنان روح، فرشته، عقل و نفس ناطقه، حتی نور و عکس انسان در آینه و امثالش را مجرّد می دانند. و در اصطلاح شان مجرّد یعنی چیزی که وجود دارد اما فاقد ماده است.
پیش از هر مطلب توجه به دو نکته ضرورت دارد:
نکته اول: درست است میان اصطلاح ماده در ادبیات ارسطوئیان با ماده در ادبیات علم فیزیک، فرقی هست. اما این فرق در بحث ما تاثیری ندارد. زیرا در این بحث، بخش «ما به الاشتراکِ» هر دو اصطلاح، مورد نظر است نه «ما به الافتراق» شان.
نکته دوم: ارسطوئیان دربارۀ جسم به درجاتی از کثافت و بساطت معتقد هستند و می گویند: جسم کثیف و جسم لطیف. و مجردات را لطیف تر از آن می دانند که دارای ماده باشد.
دست اندرکاران فیزیک نیز درباره جسم از نظر بساطت و فشردگی به درجات معتقدند و می گویند: ماده فشرده و ماده بسیط. اما اینان در طی این درجات می رسند به چیزی بنام «انرژی» که بسیط ترین ماده است و می گویند: در واقع ماده و انرژی یک حقیقت واحد دارند. زیرا:
ماده= انرژی فشرده.
انرژی= ماده بسیط.
ارسطوئیان حقیقت نور را نمی شناختند و نمی دانستند که نور نوعی از جسم و نوعی از ماده است. و نیز دربارۀ «دید» و «مشاهده»، گمان می کردند که نور از چشم انسان خارج شده و به سوی شیئ مورد مشاهده، می رود و مشاهده حاصل می شود.
امروز روشن و مسلّم شده که در عمل مشاهده، نور از شیئ مشهود به سوی چشم می آید، نه برعکس. و نیز از مسلّمات اولیّه شده است که عکس انسان (یا هر چیز دیگر) در آینه غیر از انعکاس نور چیز دیگری نیست.
و همین طور در عکاسی و فیلمبرداری .
ارسطوئیان که بر اساس همین برداشت نادرست از نور و عکس در آینه، اصطلاح مجرد را ساخته و آن را به روح، ملک، عقل و نفس شمول داده بودند، امروز به ناچار از چنین حکمی درباره نور و آینه صرف نظر کرده اند، لیکن درباره موارد دیگر همچنان به ارسطوئیات وفادار مانده و بر نظر خودشان بشدّت اصرار می ورزند.
روح لذّت می برد، دچار فشار و ناراحتی نیز می شود. با طراوت می شود، بی طراوت هم می شود. راضی و خشنود می شود، ناخشنود هم می شود. روح در بدن جای می گیرد، بدن را رها هم می کند. می رود و می آید. و…
این ها همه یعنی «تغییر». و روح یک موجود متغیر است.
بهتر است خیلی بحث را طول ندهم کافی است تنها برخی از اصول مسلّم اولیّه را که امروز بدیهی تر از هر بدیهی است، به صورت فرمول بیاورم:
زمان= تغییر.
زمان- تغییر= زمان- زمان.
پس: چون روح یک موجود تغییر پذیر است، پس یک موجود زمانمند است.
نتیجه: روح مجرد از زمان نیست.
روح متغیر است. و هر تغییر در جائی و مکانی رخ می دهد. زیرا:
تغییر- مکان= تغییر- تغییر.
روح موجود محدود است. زیرا هیچ چیزی غیر از خدا محدود نیست.
حدّ= بُعد.
حد- بُعد= حدّ- حدّ.
و: حدّ= مکان.
زیرا: مکان- حدّ= مکان- مکان.
و همچنین: مکان- حدّ= حدّ- حدّ.
نتیجه: روح یک موجود مکانمند است و مجرد از مکان نیست.
و همین طور است فرشته، عقل و نفس (که هنوز هم معلوم نیست ارسطوئیان به چه چیز، نفس می گویند).
کافی است در فرمول های بالا کلمه روح را بردارید و به جایش فرشته یا ملک بگذارید. و همچنین عقل و نفس.
در جهان مخلوقات هیچ چیزی مجرّد از زمان و مکان نیست.
اکنون ببینیم مجرّدات ارسطوئیان از چه چیز دیگری مجرد هستند؟ از هیچ چیز. چون مکان و زمان یعنی عین ماده. زیرا:
ماده- مکان= ماده- ماده.
و برعکس: مکان- ماده= مکان- مکان.
و: ماده- زمان= ماده- ماده.
و برعکس: زمان- ماده= زمان- زمان.
زمان و مکان عین ماده هستند. از بسیط ترین و لطیف ترین جسم مانند ملک و عقل، تا فشرده ترین جسم مانند سنگ.
نتیجه: غیر از خداوند متعال، هیچ موجودی مجرد از ماده نیست، خواه ماده در اصطلاح ارسطوئی باشد و خواه در اصطلاح دانش فیزیک.[۹]
ملاصدرا می پذیرد که روح جسمانیه الحدوث است و شعار صدرویان معروف است که «روح جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است. اما قرآن و اهل بیت(ع) روح را حدوثاًً و بقاءً روحانی می دانند و همان روح را حدوثاً و بقاءً جسمانی اما جسمی لطیف و موجودی زمانمند و مکانمند که محسوس به حواس پنجگانه نیست، می دانند.
و همچنین روح را یک پدیده «اَمری» که با کن فیکون پدیده شده است می دانند: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی».
صدرویان چون معنی امر را در نیافته اند گمان می کنند که خدا و پیامبر(ص) از پاسخ این پرسش طفره رفته اند یا پاسخ دادن را مصلحت ندانسته اند. اگر چنین است پس چرا کمر همت بسته و درباره روح به شرح و بسط می پردازند و از قرآن پیشی می گیرند که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِه»[۱۰]: از خدا و پیامبر(ص) جلو نیفتید.
ملاصدرا در این مسئله با مارکس به وحدت رسیده است هر دو می گویند: حیات و روح از ماده نشأت یافته است.
نفس چیست؟ در سخنان علامه مجلسی درباره فلاسفه سخن از نفس هم آمده که مشاهده کردیم. ارسطوئیان همیشه سخن از نفس و نیز «نفس ناطقه» می گویند و با گذشت ۲۳۰۰ سال هنوز هم حتی برای خودشان روشن نکرده اند که نفس یعنی چه؟ نفس ناطقه یعنی چه؟ حرف هائی گفته و ابراز نظرهائی کرده اند اما هرگز مسئله را به طور مستدل روشن نکرده اند.
نفس در قرآن و حدیث، آن است که از آن «شخصیت درونی» انسان تعبیر می کنیم و قرآن در آیه ۸۴ سوره اسراء، به آن «شاکله» هم می گوید.
کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِه: هر کس مطابق شاکلۀ خود عمل می کند.
شرحی دربارۀ شاکله: از نظر هستی شناسی اسلام، گیاه یک روح دارد که «روح نباتی» نامیده می شود. حیوان دو روح دارد: اول روح نباتی، دوم روح غریزی. انسان سه روح دارد که علاوه بر آن دو، روح فطرت هم دارد.
این سه روح مؤلّفه هائی هستند که نفس انسان را تشکیل می دهند (شاکله).
و با بیان دیگر: برآیند و فرایند و تعامل این سه روح با همدیگر و چگونگی این تعامل، نفس انسان را تشکیل می دهد (شاکله).
اما تعبیر دیگری از نفس در قرآن و حدیث هست که انسان را دارای دو نفس می داند: نفس اَمّاره و نفس لوّامه. نفس امّاره عبارت است از همان روح غریزی که در حیوان نیز هست که نه قانون شناس است و نه جامعه ساز و نه تاریخ ساز و نه توان تشخیص خوب و بد را دارد. و نفس لوّامه که تشخیص دهنده خوب و بد است همان روح فطرت است.
سخن در این مسئله نیز گسترده تر است که در دیگر نوشته ها شرح داده ام و تکرار نمی کنم گرچه به دلیل ناچاری برخی از مطالب را در این دفتر تکرار کردم.
اصطلاح «قدیم»: در کلام مجلسی(ره) واژه قدیم نیز آمده که گفت فلاسفه [ارسطوئیان] عقل را جوهر مجرّد قدیم می دانند.
یکی از اصول ارسطوئی، قدیم بودن مخلوق است و معتقد هستند که خداوند هرگز بدون مخلوق نبوده است؛ خدا را قدیم ذائی و مخلوق را قدیم زمانی، می دانند. بهتر است کمی در این مسئله درنگ کنیم و آن را در دو عرصه بررسی کنیم:
۱- عرصۀ قِدم ذاتی در کنار قِدم زمانی: خداوند قدیم ذاتی است یعنی خدای متعال ذاتاً ازلی است. و مخلوق قدیم زمانی است یعنی تا «زمان» بوده مخلوق نیز بوده است.
این سخن از یک دیدگاه درست است زیرا خود «زمان» پدیده و مخلوق خدا است پس: تا زمان بوده مخلوق هم بوده است.
اما خود ارسطوئیان این دیدگاه را در این مسئله نمی پذیرند. زیرا مطابق مبانی خودشان با اشکال های زیر مواجه می شود:
الف: آنان به «صدور» معتقد هستند و به نظرشان اولین شیئی که از وجود خدا (نعوذ بالله) صادر شده زمان نیست «عقل اول» است و آن را «واحد بسیط» می دانند و شعارشان معروف است: الواحد لا یصدر منه الّا الواحد.
ب: چون خدای شان «مُوجَب» است و خدای مُوجَب هرگز نمی تواند بدون مخلوق باشد تا خدا بوده مخلوق هم بوده؛ تنها فرق خدا با مخلوق در این مسئله، «رتبه» است: خداوند فقط تقدم رتبی دارد.
آنان خدا را «علّت» و مخلوق را «معلول» می دانند و عنوان «عله العلل» را به خداوند داده اند و بدیهی است در این صورت خداوند «علت تامّه» می شود زیرا معنی ندارد و محال است که خداوند ناقص و علّت ناقصه باشد.
قاعده و اصل مسلّم است: وقتی که علت تامّه شد، معلول وجوباً محقق می شود و محال است که محقق نشود. پس محال است که خداوند (که علت تامه است) وجود داشته باشد اما مخلوق وجود نداشته باشد.
بنابراین عقل اول که صادر اول است قدیم و ازلی است و فرق میان آن و خداوند فقط یک «فرق رُتبی» است.
مُوجَب: آتش می سوزاند و نمی تواند که نسوزاند. یعنی آتش در کار خودش موجَب است و بدون اراده و اختیار کار می کند. خورشید نور، انرژی و حرارت می دهد و نمی تواند که ندهد. یعنی خورشید بی اراده و بدون اختیار کار می کند.
همین طور خدای ارسطوئیان و صدرویان نمی تواند اراده و اختیار داشته باشد و موجب است به قول ارنست رنان و ویل دورانت: بی چاره خدای ارسطو، لمیده بر سریر خود و تنها به صدور مخلوق از وجود خودش، نظاره می کند.
________________________________________________________________________________
*متن کلام علامه مجلسی(ره):
بسط کلام لتوضیح مرام
اعلم أن فهم أخبار أبواب العقل یتوقف على بیان ماهیه العقل و اختلاف الآراء و المصطلحات فیه فنقول
إن العقل : هو تعقل الأشیاء و فهمها فی أصل اللغه و اصطلح إطلاقه على أمور الأول هو قوه إدراک الخیر و الشر و التمییز بینهما و التمکن من معرفه أسباب الأمور و ذوات الأسباب و ما یؤدی إلیها و ما یمنع منها و العقل بهذا المعنى مناط التکلیف و الثواب و العقاب.
الثانی: ملکه و حاله فی النفس تدعو إلى اختیار الخیر و النفع و اجتناب الشرور و المضارّ و بها تقوى النفس على زجر الدواعی الشهوانیّه و الغضبیّه و الوساوس الشیطانیّه و هل هذا هو الکامل من الأوّل أم هو صفه أخرى و حاله مغایره للأولى یحتملهما و ما یشاهد فی أکثر الناس من حکمهم بخیریّه بعض الأمور مع عدم إتیانهم بها و بشرّیّه بعض الأمور مع کونهم مولعین بها یدلّ على أنّ هذه الحاله غیر العلم بالخیر و الشرّ.
والذی(۱) ظهر لنا من تتّبع الأخبار المنتمیه إلى الأئمّه الأبرار سلام الله علیهم هو أنّ الله خلق فی کلّ شخص من أشخاص المکلفین قوّه و استعداد إدراک الأمور من المضارّ و المنافع و غیرها على اختلاف کثیر بینهم فیها و أقلّ درجاتها مناط التکلیف و بها یتمیّز عن المجانین و باختلاف درجاتها تتفاوت التکالیف فکلما کانت هذه القوه أکمل کانت التکالیف أشقّ و أکثر و تکمل هذه القوه فی کلّ شخص بحسب استعداده بالعلم و العمل فکلّما سعى فی تحصیل ما ینفعه من العلوم الحقه و عمل بها تقوى تلک القوه. ثمّ العلوم تتفاوت فی مراتب النقص و الکمال و کلّما ازدادت قوّه تکثر آثارها و تحثّ صاحبها بحسب قوّتها على العمل بها فأکثر الناس علمهم بالمبدأ و المعاد و سائر أرکان الإیمان علم تصوری یسمّونه تصدیقا و فی بعضهم تصدیق ظنّی و فی بعضهم تصدیق اضطراری فلذا لا یعملون بما یدّعون فإذا کمل العلم و بلغ درجه الیقین یظهر آثاره على صاحبه کلّ حین و سیأتی تمام تحقیق ذلک فی کتاب الإیمان و الکفر إن شاء الله تعالى.
الثالث: القوّه الّتی یستعملها الناس فی نظام أمور معاشهم فإن وافقت قانون الشرع و استعملت فیما استحسنه الشارع تسمّى بعقل المعاش و هو ممدوح فی الأخبار و مغایرته لما قد مرّ بنوع من الاعتبار، و إذا استعملت فی الأمور الباطله و الحیل الفاسده تسمّى بالنکراء و الشیطنه فی لسان الشرع و منهم من أثبت لذلک قوّه اُخرى و هو غیر معلوم.
الرابع: مراتب استعداد النفس لتحصیل النظریّات و قربها و بعدها عن ذلک و أثبتوا لها مراتب أربعه سمّوها بالعقل الهیولانی و العقل بالملکه و العقل بالفعل و العقل المستفاد و قد تطلق هذه الأسامی على النفس فی تلک المراتب و تفصیلها مذکور فی محالها و یرجع إلى ما ذکرنا أوّلاً فإنّ الظاهر أنّها قوّه واحده تختلف أسماؤها بحسب متعلقاتها و ما تستعمل فیه.
الخامس: النفس الناطقه الإنسانیه التی بها یتمیز عن سائر البهائم.
السادس: ما ذهب إلیه الفلاسفه و أثبتوه بزعمهم من جوهر مجرد قدیم لا تعلق له بالماده ذاتا و لا فعلا و القول به کما ذکروه مستلزم لإنکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم و غیره مما لا یسع المقام ذکره و بعض المنتحلین منهم للإسلام أثبتوا عقولا حادثه و هی أیضا على ما أثبتوها مستلزمه لإنکار کثیر من الأصول المقرره الإسلامیه مع أنه لا یظهر من الأخبار وجود مجرد سوى الله تعالى. و قال بعض محققیهم إن نسبه العقل العاشر الذی یسمّونه بالعقل الفعّال إلى النفس کنسبه النفس إلى البدن فکما أن النفس صوره للبدن و البدن مادّتها فکذلک العقل صوره للنفس و النفس مادّته و هو مشرق علیها و علومها مقتبسه منه و یکمل هذا الارتباط إلى حد تطالع العلوم فیه و تتّصل به و لیس لهم على هذه الأمور دلیل إلا مموّهات شبهات أو خیالات غریبه زیّنوها بلطائف عبارات. فإذا عرفت ما مهّدنا فاعلم أن الأخبار الوارده فی هذه الأبواب أکثرها ظاهره فی المعنیین الأولین الذین مآلهما إلى واحد و فی الثانی منهما أکثر و أظهر و بعض الأخبار یحتمل بعض المعانی الأخرى و فی بعض الأخبار یطلق العقل على نفس العلم النافع المورث للنجاه المستلزم لحصول السعادات.
**متن کلام علامه طباطبائی(ره) در پاورقی اول:
الذی یذکره رحمه الله من معانی العقل بدعوی کونها مصطلحات معانی العقل لا ینطبق لا علی ما اصطلح علیه اهل البحث، ولا ما یراه عامه الناس من غیر هم علی ما لا یخفی علی الخبیر الوارد فی هذه الابحاث، والذی اوقعه فیما وقع فیه امران: احدهما سوء الظن بالباحثین فی المعارف العقلیه من طریق العقل و البرهان. و ثانیهما: الطریق الذی سلکه فی فهم معانی الاخبار حیث اخذ الجمیع فی مرتبه و احده من البیان وهی التی ینالها عامه الافهام وهی المنزله التی نزل فیها معظم الاخبار المجیبه لأسؤله اکثر السائلین عنهم علیهم السلام، مع ان فی الاخبار غرراً تشیر الی حقائق لاینالها الا الا فهام العالیه و العقول الخالصه، فاوجب ذلک اختلاط المعارف الفائضه عنهم علیهم السلام و فساد البیانات العالیه بنزولها منزله لیست هی منزلتها، و فساد البیانات الساذجه ایضاً لفقدها تمیّزها و تعیّنها، فما کل سائل من الرواه فی سطح واحد من الفهم، و ما کلّ حقیقه فی سطح واحد من الدقه و اللطافه. والکتاب والسّنه مشحونان بانّ معارف الدین ذوات مراتب مختلفه، وان لکلّ مرتبه اهلا، وان فی الغاء المراتب هلاک المعارف الحقیقیّه.
[۱] یعنی عقل غیر از علم است- این گونه افراد در این گونه موارد، عقل به خیر و شرّ دارند اما علم به آن ها ندارند. تشخیص عقل ملاک تکلیف، ثواب و عقاب است. و اگر کسی به شر بودن چیزی، هم شناخت عقلی داشته باشد و هم شناخت علمی، با این همه باز مرتکب آن شود، بدتر می شود و مصداق «شقی»
[۲] عقل به طور یکسان به همگان داده نشده بل که با درجات مختلف داده شده
[۳] جمله اخیر تعریف حداقل عقل است؛ یعنی فردی که به مقداری عقل دارد که مصداق مجنون نباشد او حداقل عقل را دارد و مکلف است
اشاره به آن حدیث است که از امام صادق(ع) پرسیدند: عقل چیست؟ فرمود: آن چه به وسیله آن خداوند عبادت شود و بهشت به دست آید. پرسش کننده گفت: پس آن چه در معاویه بود چیست؟ فرمود: آن نکراء و شیطنت است
۴ – اشاره به آن حدیث است که از امام صادق(ع) پرسیدند: عقل چیست؟ فرمود: آن چه به وسیله آن خداوند عبادت شود و بهشت به دست آید. پرسش کننده گفت: پس آن چه در معاویه بود چیست؟ فرمود: آن نکراء و شیطنت است
[۵] و به اصطلاح امروزی: همه حدیث ها را در یک سطح می نگرد و توجه ندارد که حدیث ها در سطح های مختلف سخن می گویند؛ برخی برای عوام و برخی برای علمای معمولی و برخی برای محققین ژرف اندیش
[۶] رجوع کنید به معنی «ساذجه» در منابع لغت که هم با «د» و هم با «ذ» به یک معنی است
[۷] اضافه ملکیه و تشریفیّه است همان طور که به کعبه می گوید: بیتی
[۸]شرح بیش تر در کتاب «دو دست خدا» در سایت بینش نو. WWW.binesheno.com
[۹] با بینش مارکسیست ها اشتباه نشود؛ آنان هر موجود غیر محسوس را انکار می کنند و به نظرشان هر چه هست فقط «مادۀ محسوس» است و یا «مادی محسوس» است مانند غم و غصه، شادی، عشق و… اما اسلام روح، فرشته و عقل را موجودات واقعی و اجسام لطیفه می داند. اجسام لطیفی که هزاران سال پیش از خلقت بدن ها آفریده شده اند. رجوع کنید به احادیث فراوان، مستفیض و متواتر در «باب آخر فی خلق الارواح» در جلد ۵۸ بحارالانوار، ص۱۳۱ تا ۱۵۰، پس از آن روح وارد بدن می شود آثارش محسوس می گردد، یک فیل وقتی روح دارد حرکت و فعالیت دارد. وقتی که روح از پیکرش کنار می رود، یک جرثقیل بزرگ لازم است تا آن را حرکت دهد. و همین طور عقل که آثارش محسوس است
[۱۰]سورۀ حجرات، آیه اول
