آرمان مهدویت مذهبی ، اعتقادی
بررسی اندیشه‌های موجود در حوزه علمیه قم(۵): استاد بیابانی
در ابتدا معرفی‌ای از خودتان داشته باشید.
بنده در سال ۱۳۴۱ در اُسکو، یکی از
شهرهای نزدیک تبریز به دنیا آمدم. کلاس سوم راهنمایی را تا سال ۱۳۵۸ خواندم و دیگر ادامه
ندادم. بعد از پیروزی انقلاب وارد حوزه علمیه شدم. ابتدا در مدرسه طالبیه تبریز
مشغول درس شدم، تا سال ۶۱ که آنجا بودم ادبیات را تا سیوطی و مغنی خواندم. سال ۶۱ وارد حوزه مشهد شدم و
تا سال ۶۴ در حوزه مشهد بودم و
در خدمت اساتیدی چون حجت هاشمی خراسانی با درس گرفتن مطول و معالم، ادبیات را
ادامه دادم. جلد اول شرح لمعه را به صورت خصوصی نزد آشیخ علی نمازی شاهرودی
خواندم. جلد دوم آن را از آقای صالحی که به صورت عمومی درس می‌گفت و یک مقدار هم
نزد آقای قانعی خصوصی خواندم. از سال ۶۴ وارد حوزه علمیه قم شدم. آقایان مرحوم علی نمازی شاهرودی و آقای
کجوری که از شاگردان مرحوم میرزا مهدی اصفهانی بودند به من سفارش کرده بودند که در
قم از محضر مرحوم آیت‌الله محمدباقر ملکی میانجی که از شاگردان مرحوم میرزا مهدی
اصفهانی بود، بهره‌مند شوم.
در حوزه قم، رسائل را
نزد آقای اعتمادی و مکاسب را از آقای پایانی و ستوده درس می‌گرفتم و برخی درس‌های
خصوصی هم داشتیم. جلد اول کفایه را نزد مرحوم اعتمادی وجلد دوم را از مرحوم پایانی
و ستوده استفاده کردم.
به درس خارج که وارد
شدم، کنار درس خارج، تخصصی‌ها شروع شده بود، من هم در دوره سوم تخصصی کلام ثبت نام
کردم و به دوره تخصصی کلام موسسه امام صادق(ع)-آقای سبحانی- وارد شدم.
چه سالی؟
حدود چهار سال، یعنی از
سال ۷۸تا۸۲ درس‌های کلام آنجا را
با معدل تقریبی ۱۸ سپری کرده و از آنجا
فارغ‌التحصیل شدم. البته چون آن موقع ملبس نبودم، اجازه نوشتن پایان‌نامه را پیدا
نکردم. در کنار بحث‌های کلام که در آنجا داشتیم، همواره خدمت آقای ملکی میانجی
بودم. ایشان آثاری داشتند که در تنظیم آنها با ایشان همکاری داشتم. کتاب «توحید
الامامیه» و نیز تفسیر «مناهج البیان» که شش جزء از تفسیر قرآن بود، موارد همکاری
من با ایشان بود. در کنار آن شروع به نوشتن مقاله و کتاب هم کردم. با اتمام دوره
تخصصی کلام، مدیر آنجا مرحوم آقای سلطانی، به من پیشنهاد کردند که در فعالیت‌های
پژوهشی موسسه کلام یا دائره المعارف فقه برمذهب اهل‌بیت(ع)، مشغول تحقیق و پژوهش
شوم. در آن زمان چون بیشتر در حوزه اعتقادات و کلام وارد شده بودم بهتر آن دیدم که
با ورود در فقه، در این زمینه نیز وقت بیشتری اختصاص بدهم. در کنار فعالیت‌های
مذکور، در درس خارج اصول آیت‌الله وحید خراسانی و نیز درس خارج فقه آیت‌الله شیخ
جواد تبریزی هم شرکت می‌کردم. در مجموع به طور مستمر ده سال در درس‌های خارج این
دو بزرگوار شرکت کردم. هفت سال هم در دایره المعارف فقه کار کردم که اوایل کمی فیش‌برداری
کردم و سریع وارد کارشناسی فیش‌برداری و مقالات شدم. بعد از هفت سال با همکاری
آقایان محمدتقی سبحانی و رضا برنجکار پایه موسسه‌ای را گذاشتیم که ابتدا در محل
موسسه طاها اتاقی داشتیم، به تدریج جایی را اجاره کردیم، کتابخانه‌ای درست کردیم و
کارهای تحقیقی خودمان را در حوزه معارفی که گرایش تفکیکی داشت، آغاز کردیم که
فعالیت‌های این دوستان همچنان ادامه دارد و موسسه معارف اهل‌بیت(ع)، ادامه آن فعالیت‌ها است. بعد از مدتی فعالیت‌های ثابت خود را با
مؤسسه قطع کردم و با تعدادی از دوستان مشغول تحقیق و پژوهش و تدریس هستم. برخی از
آثاری که ارائه کرده‌ام عبارتند از: تنظیم برخی آثار مرحوم آقای ملکی میانجی،
ترجمه کتاب توحید الامامیه، دوره پنج جلدی اعتقادات، کتاب اصول دین امامیه در دو
جلد، مقالات زیادی در بحث عالم ذر و ارواح که نهایتاً در مجموعه‌ای با عنوان
«جایگاه عالم ارواح و ذرّ در فطرت توحیدی انسان» چاپ شد و برخی کتاب‌های دیگر.
از سال ۶۵ یا ۶۶ تدریس معارف اهل‌بیت(ع) را شروع کردم. البته از
همان زمان که موسسه را تاسیس کردیم، همواره کلاس داشتم. بسیاری از جلسات درسی من
حول شرح آثار مرحوم میرزای اصفهانی است. به عنوان مثال کتاب معارف القرآن ایشان را
الان تا اواسط جلد سوم، طی بیش از ۶۵۰ جلسه تدریس داشته‌ام. شرح ابواب الهدی، شرح
رساله قضا و قدر، شرح مصباح الهدی و شرح اعجازنامه نمونه‌ای از این جلسات و کلاس‌ها
است که بعضی از آنها پس از تدریس کامل، به صورت کتاب نیز ارائه شده است و برخی
دیگر در دست چاپ هستند. شرح اعتقادات صدوق و نیز شرح اعتقادات علامه مجلسی نیز از
دیگر موضوعات درس‌هایم است.
درس‌هایی که من در دوره
تحصیلم و مخصوصا در موسسه امام صادق(ع) خواندم، هیچگاه موافق
با انتظارم از کلام نبود. انتظار از کلام آن است که معارف و اعتقادات دینی را
تبیین و از آنها در مقابل شبهات دفاع کند، اما بیشتر درس‌هایی که ما در آنجا
داشتیم، رنگ فلسفه داشت تا کلام. مثلا ما نهایه را به‌طور کامل در آنجا یک مقدار
نزد آقای فیاضی و یک مقدار هم نزد آقای ممدوحی خواندیم؛ بخش‌هایی از منظومه و
اسفار را خواندیم. آیت‌الله گرامی، دکتر بهشتی، آیت‌الله سبحانی در آنجا استاد
فلسفه ما بودند. در کنار اینها همواره مطالعه کتب فلسفی را نیز در برنامه خود
داشتم. در مدرسه‌ی آقای کجوری همراه با آقای برنجکار، منظومه را با هم خدمت آقای
کجوری می‌خواندیم. بعد بدایه را نیز که از نوارهای آقای فیاضی گوش کرده بودیم، با
هم بحث می‌کردیم. به هرحال آنچه به نام کلام درس می‌گرفتیم، با آنچه که قرار بود
دفاع و تبیین معارف اهل‌بیت(ع) و وحی باشد مغایرت داشت
و در این سال‌ها یک متن اعتقادی که براساس روایات شکل گرفته باشد ندیدم؛ نه در
آثار علمی آیت‌الله سبحانی و نه در هیچکدام از کارهای موسسه امام صادق(ع).
این بحث مربوط به آن
دوره می‌شود، در این چند ساله که تغییر کتب درسی پیش آمده است، اگر قبلاً کتاب
آقای مصباح یزدی محور بود، الان کتابی که اخیراً آقایان برنجکار و سبحانی به عنوان
متن درسی حوزه در زمینه اعتقادات نوشته‌اند، جایگزین شده است و برخی اشکال می‌کنند
که این متن کاملا اخباری و روایی و کلامی بوده و هیچ استدلال عقلی در آن نیست.
آنچه تاریخ کلام به ما
نشان می‌دهد آن است که بر خلاف انتظاری که از کلام می‌رفت، متکلمان نیز همچون روش
فلسفی، در کنار متون دینی قائل به عقل خودبنیادی شدند و در هواداری از چنین عقلی تا
آنجا پیش رفتند که قائل شدند به اینکه در هر موضعی که متون دینی با فرآورده‌های
این عقل همخوانی نداشت، باید به تاویل و تطبیق متون با این عقل مبادرت ورزید. اما
از آنجایی که متکلمان به نحوی به متون دینی دلبستگی داشتند، نمی‌توانستند همچون
فلاسفه این متون را به کلی کنار نهاده و تماماً تابع همان مبنای خودبنیادشان
باشند. در نتیجه به تدریج کلام در مباحث عقلی کاملاً روش فلسفی را دارد و به همین
جهت در موارد زیادی رنگ فلسفی به خود گرفت.
طرف مقابل هم این را یک
نوع امتیاز خود می‌داند. مبنی براینکه اینقدر نظرات ما محکم است که فلسفه، فلسفه
است و کلام نشد، اما کلام فلسفه شد.
بله. ما این را در
گرایش‌های کلامی موجود می‌بینیم.
این ضعف کلام را نمی‌رساند؟
نه ضعف کلام را، بلکه
ضعف روش کلامی را نشان می‌دهد. یعنی اگر متکلم در روش خود به روش عقلی (خودبنیاد)
محض روی نمی‌آورد، این اتفاق نمی‌افتاد. لذا، اگر متکلم با تعریف درست عقل که متون
دینی نیز ناظر بر آن است، پیش می‌آمد، اولاً، نه فلسفی می‌شد و ثانیاً، نه به
ناتوانی‌های فلسفی گرفتار می‌آمد. اگر چنین اتفاقی می‌افتاد، متکلم می‌توانست هم
تبیین درستی از عالم واقع داشته باشد و هم می‌توانست اشکالات مختلف فلسفی یا
غیرفلسفی را پاسخگو بوده و اندیشه‌های مختلف را مجاب کند. ما برآنیم که روش میرزا
مهدی اصفهانی اینگونه بوده است. ایشان سعی داشته از خودِ دین آغاز کند، حقیقت عقل
و دیگر مباحث معرفت‌شناسی را با کمک دین به دست آورده و با همین لسان با دیگر
اندیشه‌ها به گفتگو می‌نشیند و مخاطبان نیز بدون هیچ تقیّدی به متون دینی، کلام او
را کاملاً عاقلانه می‌یابند. میرزای اصفهانی پایه مباحثش را در اصول اعتقادی بر
عقلی که دین متذکر آن است بنا نهاده و بر این مبنا با مخاطبش سخن می‌گوید، چون همه
مخاطبانش از آن بهره‌مند هستند. بازگشت مرحوم میرزا به معارف دینی بازگشتی تمام‌عیار
است، نه اینکه بخواهد با مبانی خودبنیاد فلسفی، عرفانی و یا کلامیِ مرسوم به تطبیق
متون دینی با این مبانی بپردازد. ایشان از همان سنگ‌بنا و از همان حقیقت معرفت‌شناسی،
اخلاص در رجوع به متون دینی را پیشه خود می‌سازد. بر این مبنا، کل پایه‌های
عقلانیت خودبنیاد فلسفی را مورد سوال قرار داده و اشکالاتی اساسی را متوجه تعاریف
این نحله‌ها از عقل و عقلانیت می‌داند. میرزای اصفهانی تقسیم و تعریف علم به حصولی
و حضوری را خدشه‌پذیر می‌داند و قائل است که این اصول در ساختار فکری فلسفه و کلام
یک مشکل اساسی داشته است و باید از همین موضع، تحول را آغاز کرد و البته خود ایشان
این کار را انجام داده است. ایشان نه تنها به نشان دادن اشکالات نظام معرفتی نحله‌های
فلسفی و عرفانی و کلامی پرداخته، بلکه در بحثی اثباتی، موضع متون دینی را نیز در
این مورد ارائه نموده است.
شخصیتی مانند آقای حلبی که به عنوان عنصری ضدسیاست شناخته می‌شود هیچگاه چنین نبوده که از مناسبات اجتماعی و تحولات زمان خود فرار کرده و کنج عزلت گزیده باشد، بلکه ایشان نیز متناسب با مبانی فقهی خود تصمیم‌هایی گرفته و پایبند به آنها مانده‌اند.
ممکن است برخی اندیشمندان دلبسته به نحله‌های
فلسفی و عرفانی و کلامی در تعامل با اندیشه‌های جدید به ناکارآمدی‌هایی در روش
فکری خود اقرار کرده باشند، اما هیچ پیشنهاد سازنده‌ای پس از نقد نداشته‌اند؛
مثلاً در سالهای اخیر می‌بینیم اندیشمندانی همچون آقای فیاضی به برخی کاستی‌های
معرفت‌شناسانه نظام فلسفی اشاره دارند. امّا چون مبنای فیلسوفان را در این باب
قبول دارد، دچار مشکل شده است. مثلا ایشان بابی در معرفت‌شناسی فلسفی دارد و قائل
است علم حصولی و حضوری از تقسیمات ثنایی است و نمی‌شود غیر از این علم داشت. بعد
براساس همین تقسیم ثنایی که پذیرفته، علم خدا را نیز در این تقسیم جای می‌دهد و
این امر او را به مشکل انداخته است. چون ایشان گفته است که علم خدا حضوری است.
وقتی علم خدا را حضوری گرفته، علم حضوری هم فقط در وجود جریان دارد و در چیزهایی
که اصلا به عالم وجود نمی‌آیند، نمی‌تواند علم حضوری باشد. لذا، ایشان معتقد است
که خدای تعالی به آنچه موجود است، می‌تواند علم حضوری داشته باشد، اما به آنچه
موجود نیست، نمی‌تواند علم حضوری باشد. علم حصولی هم صورت می‌خواهد و صورت نیاز به
محل دارد و در نتیجه به مشکلی گرفتار آمده که قبل از آن، سایر فیلسوفان مانند ابن‌سینا
نیز گرفتارش بودند.
مرحوم میرزا معتقد بوده
که قائل شدن به علم حصولی و حضوری هیچ راه دیگری جز همین گرفتار آمدن به تناقضات
نداشته و ما باید تغییری اساسی در این اندیشه خودبنیاد داشته باشیم. به نظر می‌رسد
میرزای اصفهانی مسیر بسیار ثمربخشی را پیش روی ما نهاده‌اند.
هرچقدر تکثر در حوزه
زیاد باشد، چه از جهت جریان‌های فکری و علمی یا حتی مباحث سیاسی بسیار مفید خواهد
بود. حوزه در همین تکثرها است که رشد می‌کند. از منظر شما موقعیت امروز دانش‌های
حوزوی، و به صورت خاص‌تر وضعیت علم کلام در حوزه چگونه است؟ چه نواقصی دارد؟
رویکردها و نوع مواجهه‌ای که با فلسفه و فلسفه اسلامی وجود دارد، در چه سطحی است؟
اگر تقابلی در این زمینه است، روش صحیح آن باید به چه کیفیتی باشد؟
بنده بسیار خوشحال هستم
که به تکثر آراء و اندیشه‌هایی که ممکن است از جهاتی با هم تفاوت داشته باشند، در
حوزه‌های علمیه توجه شده و افرادی چون شما به این مقوله توجه کرده‌اند. این بحث در
حوزه‌های علمیه از همان اوایل شکل‌گیری حوزه‌ها بوده و ادامه خواهد داشت. یعنی
چاره‌ای در اینکه ما افکار و اندیشه‌های متفاوت داشته باشیم، وجود ندارد. اینکه
بگوییم اینها را جمع کنیم و یک فکر در حوزه حاکم باشد، امکان‌پذیر نیست. علت این
است که رشد علمی در سایه تضارب آراء، اندیشه‌ها و افکار متفاوت است. در سایه
برخوردها و ایجاد مشکلات در حوزه فکر اشخاص، رشد فکری به وجود آید. حتی اگر در
درون حوزه هم نباشد، قطعا از بیرون حوزه به افکار و اندیشه‌های حوزوی ما اشکالات و
شبهاتی وارد خواهد شد که ما باید به آنها حتما نظر کنیم و در سایه نظر به آنها
خودمان را تقویت کرده و بتوانیم در مسائل جدید صاحب‌نظر باشیم. اگر ما به آنچه در
اطرافمان می‌گذرد، بی‌تفاوت باشیم، هیچگاه نخواهیم توانست خودمان را روزآمد کنیم.
در حقیقت جمود و تنگ‌نظری فکری در حوزه پاسخگو نخواهد بود. باید بازگردیم و ببینیم
که چطور آنچه را که داریم و به عنوان یک ارزش و علم و دانش پذیرفته‌ایم، می‌توانیم
به تمام اقشار مختلف مردم برسانیم. چون معتقد هستیم که حوزه با یک قشر طرف نیست،
بلکه با تمام اقشار مختلف مردم طرف است و باید بتواند با آنها تعامل داشته باشد.
همه این موارد تلاش و زحمت می‌طلبد و نیازمند روابط و تعامل است که باید از سوی
حوزویان با اقشار مختلف و اندیشه‌های متفاوت این تعامل را ایجاد کرد. اما این بدان
معنا نیست که حوزه را محل دانش‌های مختلف بشری قرار بدهیم، بلکه باید با تکیه بر
ثقلین و فهم دقیق آنها، بر دیگر اندیشه‌ها نیز نظارت داشته و آنها را نیز رصد کنیم
و حرف‌ها و اندیشه‌های آنها را در ارتباط با آنچه در حوزه وظیفه و مسئولیت یک
حوزوی است، ببینیم. همچنین وظیفه‌ی یک حوزوی این نیست که خودش تمام دانش‌ها را
داشته باشد و با اشراف بر آن دانش‌ها ایفای نقش کند، بلکه یک حوزوی باید با
مسئولیت اصلی که بر دوش اوست کاملا آشنا شود، اما در کنار آن، روابطش را نسبت به
اندیشه‌های مختلف از دست نداده و روزآمد باشد.
اولویت با کدام علومی
است که باید فرا بگیرد و کدام را باید ناظر باشد؟
آنچه مهم است و بنده آن
را از اساتیدم به یادگار دارم این است که آنچه برای ما در درجه اول اهمیّت قرار
داشته و یک حوزوی باید کاملا با آن آشنا بوده و اشراف کامل به آن داشته باشد،
اعتقادات دینی صحیح مذهب تشیع است. ما چون در حوزه تشیع و به عنوان مذهب جعفری
زندگی می‌کنیم، و عقیده‌مان بر درستی چنین اعتقادی است، باید اصول اساسی و پایه‌های
مذهب را به صورت محکم و استوار نگاه داریم. یعنی اگر قرار است از رخنه‌ای اعتقادات
تشیع مورد شبهه قرار گیرد، سریعاً باید با علم و درایت این رخنه را مسدود نمود.
این مذهب تشیع مذهبی نیست که از اصول شرایع الهی جدا شود. مذهب تشیع، مذهب اصیل
شرایع الهی را برای کل بندگان در اقشار مختلف ارائه می‌کند؛ یعنی می‌خواهد بگوید
که من جز آنچه از ناحیه خدا برای همه بندگان خدا ارائه شده است و به دوش تمام
بندگان خدا گذاشته شده است را به بندگان ارائه نمی‌کنم. پس اگر از توحید، عدل،
نبوت و معاد صحبت می‌کند و در سایه آنها از ولایت و امامت صحبت می‌کند، اینها همه
ریشه در کل شرایع الهی دارد. اینگونه نیست که فقط در شریعت اسلام اینها شکل گرفته
باشد و فقط شیعیان باید به آن اعتقاد داشته باشند. تمام این اصولی که شیعه روی آن
تاکید دارد، اصول مشترک و اساسی همه شرایع الهی است.
میزان و مرزی که لازم
است و ما باید به آن ورود پیدا کنیم، چگونه است؟ مثلا ما اگر ده هزار متخصص علم
کلام داشته باشیم، خوب و کافی است، یا اینکه هیچ حدّ معیّنی ندارد و ما هرچقدر هم
عالم داشته باشیم، باز هم کم است؟
هرکسی به مذهب تشیع
وارد شود، در این اصول اساسی تشیع خود باید واقعا محکم باشد. من نمی‌توانم بگویم
که این وظیفه حوزه است، حوزه فقط به عنوان اینکه در رأس قرار گرفته است، مسئولیت
برعهده دارد که دفاع کند، تبیین کند، اما برای همه شیعیان این یک وظیفه است، چه
دکتر یا مهندس باشد، چه بازاری باشد یا کارگر و غیره، هیچ فرقی بین اینها نیست.
یعنی کسی که قائل به توحید است، توحید او باید به اندازه‌ای برایش محکم شود که
دیگر با شبهات خیلی ضعیف، از توحید دست برندارد. اعتقاد و معرفت او به امامت و
حقیقت امامت امامان که قائل است باید به اندازه‌ای قوی باشد که با چند شبهه بسیار
ضعیف، شکاکیت در اعتقاد و ایمان او رخنه نکند. اما همه شیعیان در مقابل سوالاتی که
از غیر حوزه تشیع وارد می‌شود، نمی‌توانند پاسخگو باشند و در چنین مواردی به مراجع
دینی ارجاع می‌دهند؛ بنابراین، مراجع دینی باید بسیار محکم و قوی باشند. یعنی فرض
کنید که شخصی مومن و شیعه است و الان اعتقاداتش را هم با همان اساس پایه‌ای که در
هر دین و آئین لازم است، یادگرفته و به آن باور دارد. اما الان با یک شبهه‌‍‌ای
مواجه شده است، اگر خودش برای حل آن شبهه توانایی دارد که باید حل کند، اگر
توانایی ندارد، باید یاد بگیرد. اما آنچه را که نباید بدان دست بزند، جایگاه ایمان
و اعتقاد خود است. شبهه به ذهن می‌آید، اما نباید به دل ببرد و اعتقاد را تضعیف
کند. باید در مورد آن در جایگاه خاص خودش راهی باز کند که آن را حل کند.
این رسوخ که آگاهانه
اتفاق نمی‌افتد؟
جای اعتقاد، جای ورود
اینها نیست، انسان می‌تواند آنجا را حفظ کند، اما در مورد آن تامل هم کند. به نظر
می‌رسد که ما جایگاه اعتقاد را در حوزه تشیع به واسطه بحث‌های نظری و منطق ارسطویی
و فلسفی دچار مشکل کردیم. یعنی در حقیقت فکر کردیم که اعتقاد با نظر است، در حالی
که اساس اعتقاد به اینها پیوند نخورده است. می‌شود کسانی باشند که در بحث و نظر،
به بحث‌های متفاوتی برسند و در مورد آنها نظراتی داشته باشند، اما اعتقادشان به
اینها پیوند نخورد. به یاد دارم در مباحثی که مرحوم فلاطوری در مورد ایمان، فلسفه
و اعتقاد ارسطو دارد، تذکر داده است که ارسطو با وجود اینکه نظرات فلسفی‌اش با
آنچه در اعتقاد پدر و مادرش بوده است، بسیار تفاوت دارد، اما بر همان اعتقادات پدر
و مادرش بوده است. بت‌خانه می‌رفته، بت‌پرستی داشته است، اما در کنار این
اعتقادات، نظرات فلسفی هم دارد. البته روشن است بت‌پرستی او و دیگران با فطرت
توحیدی انسان آزاده که توسط پیامبران به فطرتش متنبّه شده است، کفر و عناد است.
یعنی خود پرستش بت نشان می‌دهد که او به خدای واحد
یگانه توجّه پیداکرده امّا شیاطین به جای پرستش خدا او را به پرستش بت منحرف کرده‌اند.
و این با عقل خودبنیاد شاید مشکلی نداشته باشد، امّا با عقلی که روشنگر قلب و دل
انسان است، منافات دارد. نظیر این را نسبت به آیت‌الله جوادی آملی تذکری داده است.
ایشان می‌گوید که من به آقای جوادی آملی عرض کردم، شما وقتی نماز می‌خوانید و به
«ایاک نعبد» می‌رسید، در آنجایی که ایاک نعبد می‌گویید همان واجب الوجودی را که در
فلسفه اثبات می‌کنید مورد خطاب قرار می‌دهید؟ یا نه، این چیز دیگری است؟ یعنی
ایشان می‌خواهد نشان دهد مسائل نظری متفاوت از اعتقادات است. این جدایی نظر و
اعتقاد امری است که در زندگی عادی مردم نیز جریان دارد؛ مثلاً یک ماتریالیست را در
نظر بگیرید که نظرش بر این است که خدا و معادی در کار نیست. چنین شخصی قائل به یک
زندگی مکانیکی است. اما وقتی به زندگی حقیقی او نگاه می‌کنیم، می‌بینیم این اندیشه
هیچ جایگاهی در زندگی واقعی‌اش ندارد. اگر یک ماتریالیست می‌خواست در زندگی واقعی
به مبانی فکری‌اش پایبند باشد، نباید به کسی خوبی می‌کرد، نباید با کسی تعامل می‌کرد،
نباید رفتارهای خیرخواهانه می‌داشت و نمونه‌هایی از این دست که با ماده‌انگاری هیچ
توافقی ندارند.
بیشتر درس‌هایی که ما در موسسه امام صادق(ع)داشتیم، رنگ فلسفه داشت تا کلام. آنچه به نام کلام درس می‌گرفتیم با آنچه که قرار بود دفاع و تبیین معارف اهل‌بیت(ع) و وحی باشد مغایرت داشت و در این سال‌ها یک متن اعتقادی که براساس روایات شکل گرفته باشد ندیدم.
در نگاه مادی‌گرایانه، انسان زمانی به این دنیا
می‌آید و بعد از مدتی از دنیا می‌رود و دیگر تمام می‌شود و هیچ چیزی پس از این
برای او نخواهد بود. اگر از این شخص پرسیده شود که چرا شما کار خیر انجام می‌دهید،
باید یک لذت موجود برای خود درست کند. می‌گوید من با این کار خیرم، چنین لذتی را
احساس می‌کنم، و این لذت است که من را به این کار می‌کشد. من می‌گویم لذت‌های
زیادی وجود دارد، آیا در کنار این لذتی که شما می‌برید، لذت‌های شهوی یا میل به
برخی از چیزها برای شما وجود دارد یا خیر؟ مثلا چیزی مال من است و او دلش می‌خواهد
این را داشته باشد، این یک لذت است. یا مثلا جنس مخالفی است که به آن رغبت داشته و
می‌تواند به آن دسترسی داشته باشد و قدرت و توانایی و امکاناتش هم وجود دارد، هیچ
مشکلی هم وجود ندارد. آیا همه آنهایی که مادی فکر می‌کنند، باید از این لذت صرف‌نظر
کنند، و اگر از این لذت صرف‌نظر شود، چه لذتی جایگزین آن دارد که بگوید من به جای
آن، لذت دیگری را انتخاب کردم. آنچه مادی فکر می‌کند و عقل او برای او در این
محدوده می‌خواهد تصمیم بگیرد و جهت بدهد، می‌گوید که چرا باید از این لذت صرف‌نظر
کنید، در حالیکه قدرت و توانایی آن را دارید، که اگر خلاف این کنید، در حقیقت خلاف
عقلت کرده‌ای. چرا؟ به خاطر اینکه فردا دیگر تو وجود نداری، و این لذت نقد است،
باید این نقد را گرفت و هرآنچه غیر از این است را رها کرد، که این یک جهت است.
مادی‌گرا در زندگی خود و در تعامل خود با تمام موجوداتی که در کنارش وجود دارد،
صرفا مادی عمل نمی‌کند. قطعا خلاف ماده عمل می‌کند و اندیشه و نظر با آن درونی که
موجب اعمال انسان می‌شود، تطبیق نمی‌کند. مرحوم محمدتقی جعفری هم به نظرم می‌رسد
متذکر همین نکته شده و قائل است فرد مادی‌گرایی که از قدرتش برای رسیدن به امیالش
استفاده نمی‌کند، بی‌عقل است؛ چراکه مقتضای اندیشه‌اش چیزی غیر این عمل اوست. ما
برآنیم که حتی یک انسان مادی‌گرا که در مقام اندیشه و نظر منکر خدا و قیامت است،
اما براساس فطرت توحیدی‌اش به گونه‌ای دیگر عمل می‌کند.
اگر ما بخواهیم از این
نظر و علوم عقلی برای تقویت یا اثبات بیشتر آن فطرت استفاده کنیم، اینجا مشکل پیش
می‌آید. چون همه که یک روحیه تعبدی ندارند.
بحث تعبد بحث دیگری
است. تعبد فعل اختیاری عباد است. سخن ما در مورد اعتقادات و اصول فکری بود. ضمن
اینکه بدون اصول اعتقادی محکم بحث تعبد محکم و استوار نیز شکل نمی‌گیرد. در این
راستا ما برآنیم که همگان بر یک اصول فطری آفریده شده‌اند و حرکت در مسیر صحیح
زندگی در تطبیق با آن اصول فطری و خدادادی ایجاد می‌شود. اگر قرار است انسانی
عاقلانه(یعنی عقل اثاره‌ای و نوری نه عقل فلسفی و نظری) رفتار کند و با رفتاری
عاقلانه قدم در مسیر تدیّن گذارد، تنها با احیاء معارف فطری و خدادادیِ او این مهم
فراهم می‌شود. با تصویرسازی‌های ذهنی و صغری کبری چیدن‌های مفهومی، هیچ واقعیت
خارجی منکشف نمی‌شود، تا بتوان براساس آن راهی را آغاز و به پیمودن آن همت گماشت.
منظورمان از سخن پیشین این بود که اگر بزرگان اندیشه‌های فلسفی، کلامی، عرفانی و
نظایر اینها می‌خواستند با اتکاء بر همین دستاوردهای فکری خود حرکت کنند، نه تنها
موفق به ورود به مسیر دینداری نمی‌شدند، بلکه حتی قادر به ارائه‌ی مسیری برای
زندگی طبیعی نبودند.
در نظر بگیرید فردی را
که از کودکی در یک فضای کاملا بی‌دین رشد کرده است، و به مرحله‌ای رسیده که ما می‌خواهیم
بحث آخرت را به او بفهمانیم. اینجا احتمالا راهی دیگر نیست، چون باید با استدلال‌های
عقلی به او بفهمانیم، چون فضایی پیش آمده که اصلا هیچ فضایی برای فطرتش وجود
نداشته و در حداقل بوده است.
آنچه که گفتیم به‌مثابه
مخالفت با عقلانیت محسوب نمی‌شود. آنچه ما طرد می‌کنیم تصوراتی است که نام عقل به
خود گرفته و هیچگونه حجیّتی هم نداشته و بنابراین، نمی‌توانند بر کسی نیز حجّت را
تمام کنند. تاسف بیشتر آنجاست که با همین پایه‌های لرزان هم بخواهیم معارف متقن
دینی را ارائه کنیم. همه‌ی انسانها مخلوق خدای تعالی هستند و اگر خدای تعالی از آنها
بندگی خواسته است، شرایط پذیرش دین و بندگی را نیز به آنها داده است و حرکت کردن
در همان مسیر عقلانیتی که عموم مردم از آن برخوردارند موجب فهم درست و صحیح دین می‌شود.
همان عقلانیتی که عموم مردم در تعاملات و گذران زندگی عرفی خود دارند، برای فهم
پیام دین کافی است. عقلی که در فلسفه مدنظر است حتی مورد اجماع خود فلاسفه نیست.
با این عقل چگونه می‌توان عموم مردمان را مجاب کرد؟ همین اختلاف مبانی موجب گرایش‌ها
و نحله‌های مختلف فکری شده است. اگر قرار بود از این عقل فلسفی کسی مجاب شود، خود
این اندیشمندان که به‌مثابه بزرگان اندیشه و تفکر بشری هستند، به این همه اختلافات
گرفتار نمی‌آمدند.خدای تعالی آنچه را که لازمه زیست و حیات آدمی بوده است، در همان
خلقتش قرار داده و راه را از بیراهه برای او مشخص کرده است. اگر آنچه خداوند در
خلقتش قرار داده وجود نداشت و انسانها قرار بود با همان مبانی فکری خود گذران
زندگی کنند، هیچگاه زندگی انسان دوام نمی‌یافت. پس باید نقطه اشتراک میان بندگان
که همان فطرت توحیدی آنهاست را در نظر گرفت و براساس همین نقطه اشتراک و فهم
عمومی، نظام زندگی و حیات آنها را تنظیم کرده و برای انجام چنین امری چاره‌ای جز
عمل به تعالیم حیات‌بخش و آموزه‌های حقیقی وحی وجود ندارد.
تاملی در زندگی حیوانات
نیز حاکی از امر مشترک و عامی در میان آنهاست که آنها را بر ادامه حیاتشان قادر
ساخته است. اگر یک فهم نخستین و عام در میان آنها نبود، آیا هیچ مانعی برای درندگی
درندگان، علفخواری علفخوارن و مواردی نظیر آنها بود؟
بستگی به خوی آن حیوان
دارد. مثلا در مورد گرگ می‌گویند که یک شکار می‌خورد، اما چهل مورد دیگر را می‌درد.
اما شیر این کار را نمی
کند. آیا ما می‌توانیم بگوییم در طبیعت آنها نهاده شده؟ یا چنین رفتارهایی حاکی از
یک نحوه درک و شعور و آگاهی است که خدا در این حیوانات گذاشته و نوع این حیوانات
هم در سایه نحوه عملکرد حیوان، استمرار و بقاء پیدا می‌کنند؟ در میان موجودات، این
انسان است که می‌توان گفت از جهاتی به تمام انواع دیگر تسلط پیدا کرده و همه آنها
را به تدریج از صفحه زمین منقرض می‌کند. با کمی دقت در میان حیوانات نیز می‌توان
رگه‌هایی از یک نوع آگاهی و شعور یافت مبنی براینکه من تنها نیستم، من نباید همه
را برای خودم بخواهم. خود این تفکر که چیزی را برای نسل بعد نگاه داریم نشان می‌دهد
چیز دیگری در درون وجود دارد که عمل افراد قابل تطابق با یک اندیشه‌ی صرفاً مادی
نیست. این عمل از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ اگر بگوییم از فکر سرچشمه می‌گیرد که مطابق
نخواهد بود. پس چیز دیگری است که جایگاهش این فکر نیست. جایگاهش اندیشه نیست. اگر
انسان واقعا بخواهد اندیشه کند و اندیشه را مطابق با آن کند، هنر کرده است و در
واقع این اندیشه و فکر را در مسیر اصلی به کار برده است.
هیچ موقع نمی‌توانیم بگوییم فلانی را که با ما
هم‌اعتقاد نیست از حوزه تشیع خارج کنید. چون در تاریخ تشیع، چنین اخراج‌هایی نبوده
است. پس ما باید با همان سعه‌صدری که در اصل تشیع وجود دارد و اصل توحید از ناحیه
خدا در انبیاء و اولیاء جریان داشته که با مخالفان خودشان و با سلایق مختلف جمع
شده‌اند، اینها را هم باید جمع کنند و تقابل را هیچ موقع نباید در این سطح بپذیرند.
اگر بخواهیم از نظام‌های
فکری مثالی ذکر کنیم، قاعده‌ی علیّت فلسفی، مثال مناسبی خواهد بود. فلاسفه موحدی
که براساس نظام فلسفی می‌اندیشند، آنچنان به این قاعده فلسفی دلبستگی دارند که
قائلند اگر علیت را از این نظام فکری برداریم، توحید آن هم برداشته می‌شود. این
صریح عبارت مرحوم مطهری است. اگر اندکی در این قاعده تأمل کنیم به این نتیجه می‌رسیم
که ضرورت حاکم بر این قاعدۀ فلسفی، جای هیچگونه تغییری را باقی نمی‌گذارد و در این
نظام فلسفیِ مبتنی بر علیّت نه می‌توان از اختیار سخن گفت و نه از خدایی که بر
عالم هستی حاکمیت داشته باشد. آنچه در این نظام حاکم است بالضروره حاکم است و همه
ذرات نظام هستی به هم پیوسته هستند، هیچ چیزی از جای خود نمی‌تواند ذره‌ای حرکت
کند و اگر جزئی از این نظام را از جای خود حرکت دهید، کل این نظام به هم می‌ریزد.
این نظامی است که در نظام علی و معلولی مطرح است. هم آقای مطهری و هم علامه
طباطبایی و دکتر دینانی و هم عرفایی مانند صاحب گلشن راز و شارح گلشن راز به آن
اقرار کرده‌اند. شعر معروفشان این است که:
«گر یک ذره را برگیری از جای / خلل یابد همه عالم سراپای».
نظیر این را آیت‌الله ممدوحی در کلاس درس می‌گفت
که این پَرِکاهی که از بالا به پایین می‌افتد، اگر بخواهید یک ذره این پر کاه را
از این فضا بردارید، کل نظام هستی به هم می‌ریزد. چرا؟ به خاطر اینکه آقای مطهری
می‌گوید که این نظام هستی علی و معلولی، چون اعداد و ارقام به هم پیوسته‌اند. آقای
طباطبایی می‌گوید که مثل حلقه‌های زنجیر به هم پیوسته‌اند که اگر اولین حلقه را
شما تکان دهید، تا انتها همه حلقه‌ها تکان می‌خورد. اگر فرض بر این باشد که با
تکان خوردن یک حلقه همه چیز به هم می‌ریزد، الان این کلماتی که من بر زبان جاری می‌کنم،
این کلمات بالضروره باید از من سر بزند، و هر تکانی در هر جایی که می‌خورد باید
بالضروره در همان زمان و همان مکان حادث شود که اگر ذره‌ای تاخیر افتد، نظام بر هم
می‌ریزد. نه تقدیم و تاخیر می‌توان داشت و نه می‌توان آن را از نظام برداشت. این
نظام را نظام علی و معلولی می‌گویند. همه فلاسفه ما این نظام علی و معلولی را در
فکر و اندیشه خودشان پذیرفته‌اند، اما زندگی واقعی‌شان بر خلاف این منظر فلسفی‌شان
است. اگر ذره‌ای از اموال همین قائلان به نظام علّی را از آنها بگیریم بنابر فهم
واقعی خود لب به اعتراض گشوده و اعمال مترتب بر این فهم حقیقی را انجام می‌دهند و
گویی به کلی فراموش کرده‌اند که در نظام فکری‌شان از ضرورت علّی سخن گفته بودند و
سارق اموال آنها نیز هیچ کاری نکرده، مگر به ضرورتی که ناگزیر از آن بوده است. با
نظام علّی دیگر نمی‌توان از حسن و قبح اعمال سخن گفت، نمی‌توان از جزا و پاداش سخن
گفت، نمی‌توان از تعلیم و تعلّم سخن گفت و نظایر تمام این کارهایی که زندگی بشر با
آنها رنگ گرفته است. اگر آن نظام «عِلّی و معلولی» با آن ضیق و تنگی‌اش، را واقعا
بخواهیم در جریان حیات جاری کنیم، هیچ یک از این کارهایی را که انجام می‌دهیم و با
اشخاص به صورت‌های مختلف رفتار می‌کنیم، نمی‌توان توجیه کرد.
در
واقع این استدلال را می‌آورید که نظر در استدلال آن آقایان یک چیز است و عمل و
فطرت و آنچه که اتفاق می‌افتد چیز دیگری است.
می‌خواهم بگویم آنچه در
این نظرات ارائه شده با واقع زندگی و اعتقاد حتی خود این صاحب‌نظران متفاوت است.
یا اینکه مثلاً عرفای ما قائل‌اند یک وجود بیشتر نداریم. آیا چنین دیدگاهی با عالم
واقع منطبق است؟ بر فرض پذیرش دیدگاه وحدت وجودی، چه وحدت وجود و چه وحدت شهودی،
آیا می‌توان زندگی کرد؟
بر اساس نگاه وحدت
وجودی عارف به جایی می‌رسد که جز خدا چیز دیگری نمی‌بیند. عارف مادامی که در این
مقام است فقط خدا می‌بیند. حال سوال این است که وقتی انسان فقط خدا می‌بیند در این
حال، خورد و خوراک دارد یا نه؟ رفت و آمد دارد یا نه؟ اشخاصی که به او سلام می‌دهند،
جواب می‌دهد یا نه؟ اگر جواب می‌دهد، خودش جواب می‌دهد یا دیگری جواب می‌دهد؟ بحثی
در اصول است که گفته می‌شود قاطع تا مادامی که قاطع است، نمی‌شود گفت که چرا
اینگونه عمل می‌کنید، چون غیر آن نمی‌بیند. عارف نیز در همان وقتی که جز حق شهود
نمی‌کند، اگر چیزی به او گفته شود، نباید چیزی بشنود، چون جز خدا نمی‌بیند، حالا
چطور در این مقامی که فعلا در آن شهود است، توجیه می‌کنند؟ اما اگر در این کارها
بیرون از شهود است، نسبت به عالم چطور نگاه می‌کند؟ آیا غیر از کثرت می‌بیند؟اگر
وحدت اصل است چرا کثرت می‌بیند؟ بالاخره آن درست است یا این؟ می‌گوید آنجا آن درست
است و اینجا این درست است. یعنی آن مقام، مقام آنطوری بود، در واقع هم وحدت درست
است و هم کثرت. آن شهود بود و اینجا هم باید شهود دیگری باشد. بدین ترتیب به مقام
جمع دو امر غیرقابل جمع می‌رسیم؛ یعنی هم وحدت درست است و هم کثرت.
غرض اینکه اگر این
ذهنیت‌ها را در زندگی واقعی بیاوریم، عالم واقع برهم می‌ریزد و دیگر نمی‌توان به
زندگی ادامه داد، در حالی که همین آدم هم در مقام شهود و هم در مقام خروج از شهود،
زندگی عادی خود را دارد. برخی اوقات اختلالاتی در زندگی عرفایی ایجاد می‌شود که در
حالات عادی زندگی فطری بشر رخ نمی‌دهد. مردم عادی هم توحیدشان را دارند و هم زندگی
عادی را دارند، هیچ اختلالی هم در زندگی‌شان ایجاد نمی‌شود.
با این مقام فنای شهودی
که ادعا می‌شود، حتی برخی متون دینی قابل پذیرش نخواهند بود. مثلاً با قائل شدن به
وحدت شهود دیگر نمی‌توان آیه ولایت را پذیرا شد که حضرتش(ع) در حال نماز خاتم‌بخشی
نیز داشته باشد. برترین فنا در نماز است و برترین مومنین که در نماز باشد باید
بالاترین درجات عروج حاصل شود، اما در این نماز حضرت امیر(ع) هیچ خبری از فنا و
نابودی ذات و ندیدن دیگران نیست. البته استاد سید جلال آشتیانی قائل است وحدت شهود
درست نیست، آنچه هست، وحدت وجود است. وحدت شهود، وحدت حکمی است، وحدت واقعی نیست و
آنچه واقعیت دارد وجود است. وحدت شهود همیشه به معنای دیدن یک حقیقت واحد نیست و
ممکن است فقط یک حالت برای شخص بیننده باشد. سید جلال آشتیانی در مقدمه شرح فصوص
قیصری نیز توجیه وحدت وجود به وحدت شهود را ذکر کرده وآن را باطل دانسته است.
در سالهای اخیر می‌بینیم اندیشمندانی همچون آقای فیاضی به برخی کاستی‌های معرفت‌شناسانه نظام فلسفی اشاره دارند. امّا چون مبنای فیلسوفان را در این باب قبول دارد، دچار مشکل شده است.
به هر حال، چنین دیدگاه‌هایی به هیچ وجه با
زندگی واقعی ما تطابق ندارد و عارف نمی‌تواند هرچه را که در نظام فکری عرفانش
ساخته است در زندگی انسانی پیاده کند.
در
واقع آنچه که خارج از مکتب و علوم شیعی و اهل بیت باشد، دچار تناقضات و تضادهای
زیادی است. در عالم نظر یک چیزی می‌شود، اما وقتی به عالم واقع می‌رسد چیز دیگری می‌شود.
بله. همین‌طور است.
مقایسه این نظریات و اندیشه‌ها با واقع زندگی حاکی از تنافر این دو سوی مقایسه است.
پس باید همه چیز مبتنی
بر آموزه‌های علوم اهل‌بیت باشد که این هم مبتنی بر فطرت است.
ما یک اساس و پایه
داریم، که آن اساس خود را در تمام حیات بشر نشان می‌دهد. اما بشر به آن توجه
ندارد. کسی که در حوزه دانش الهی کار می‌کند، باید بتواند حوزه دانش الهی را به
همان نحوی که در خلقت خدا و بندگان خدا جریان دارد، نشان دهد. نباید به سوی ساختن
چهارچوب‌های فکری رفت و عالم واقع را ترک کرد. آنچه ما در حوزه اندیشه و فکر می‌گوییم
باید قابل تطبیق با عالم واقع باشد. یکی از اشکالاتی که به فلسفه و نظام فکری وارد
شده است، از سوی اندیشمندانی بوده که دغدغه‌های علمی داشته‌اند. این اندیشمندان
قائلند که فلسفه هیچ ارتباطی با عالم واقع ندارد و ما می‌خواهیم عالم واقع را
تبیین کنیم و می‌خواهیم در واقعیت زندگی کنیم نه در تصورات. شروع فلسفه برای تبیین
عالم واقع بود، اما آنچه عاید کرد نه تنها تبیین نبود، بلکه ارائه دیدگاه‌هایی بود
که وارد نمودنشان به عالم واقع موجب از هم پاشیدگی آن خواهد شد.
متناسب با بحث‌هایی که
گذشت، وضعیت علوم و دانش را در حوزه چگونه ارزیابی می‌کنید
در حوزه حرکت‌هایی شده
است که حاکی از بازگشت به فطرت و هماهنگی با معارف اصیل توحیدی قرآن و روایات است.
زمانی از عالم ذرّ صحبت می‌کردیم، از ارواح و خلقت روح قبل از بدن صحبت می‌کردیم،
ولی کسی اهمیت نمی‌داد، اما الان در همین حوزه استاد فیاضی تمام این مطالب را در
علم النفس فلسفی مطابق روایات مطرح می‌کند و تمام استدلال‌هایی که در فلسفه مشایی
و صدرایی بر خلاف این روایات است را ردّ می‌کند. این رویکردی جدید به حوزه معارف
دینی ماست. به نظر می‌رسد دو عامل در ایجاد چنین حرکت‌هایی نقش داشته است؛ یکی
ظهور مکتب تفکیک و دیگری ورود اندیشه‌های فلسفی مغرب زمین.
شما معتقد به فلسفه
اسلامی هستید یا خیر؟
اگر منظورتان اسلامی
بودن فلسفه است باید عرض کنم: خیر. مسلمانان با اخذ فلسفه از یونان سعی کردند به
آن رنگ دینی زده و این دو را با هم امتزاج دهند، اما ثمره این کار دور کردن هر دو
طرف از معنای حقیقی‌اش بود. امروزه که فلسفه غرب خود را هم از قید دین و هم از قید
فلسفه یونانی رها می‌بیند، سوالات و اشکالاتی را مطرح می‌نماید که هم فلسفه یونانی
و هم دین فلسفی شده از پاسخ به آن سوالات عاجز هستند. هرچه هم فیلسوفان مسلمان به
فلسفه یونانی اضافه کرده باشند، چون روی یک پایه‌ای استوار کرده‌اند که پایه مشکل
داشته است، لذا، اضافات اینها نه کمکی به دین کرده و نه کمکی به فلسفه.
در اینجا از انصاف صاحب‌نظران
این عرصه نیز دریغ نکنیم، اگر در مورد استاد فیاضی می‌فرمایید که ایشان برگشتهاند و این مسائل را می‌فرمایند، آن اخلاق و
انصاف شخصی ایشان را هم دست‌کم نگیریم که بر دانش و یافته‌های قبلی‌شان اصرار
غیراخلاقی ندارد، آنچه که احساس می‌کند که به حقیقت دست پیدا کرده است، آن را
تبیین می‌کند.
ما این را اخلاق نمی‌گوییم
بلکه وظیفه هر کسی می‌دانیم، اصلا کار یک فیلسوف باید همین باشد. فیلسوف خود را
آزاد می‌داند، و مقید به هرآنچه از قبل رسیده است، نمی‌داند. باید آزاد فکر کند و
حوزه فکر و اندیشه‌اش را به یک نکته خاص حبس نکند، بلکه از تمامی اندیشه‌ها و
افکار و نظرات باید استفاده کند. فیلسوف یعنی همین و روش فلسفی همین است.
بحث فیلسوفی را که کنار
بگذاریم، این یک ویژگی مثبت اخلاقی و انسانی است و قابل تحسین است.
انسان آزاد و متدین،
تعصبی به چیزی نداشته، بلکه به فهم خود پایبند است. آن را که حق می‌یابد، می‌پذیرد
و درپی آن می‌رود. در روایات ما هم بر همین تاکید شده است. شما آنچه را که می‌یابید،
پی آن را بگیرید. اما چیزی را که حق نیافتید، پیگیری نکنید. آنجایی که رسیدید حق
است، عیب ندارد. اما راه‌های رسیدن چیست؟
فرمودید در ده‌های اخیر
اقبال و توجه به اهل‌بیت(ع) در حوزه بسیار بیشتر شده است که دلایل متعددی دارد که
از جمله اینکه گفته می‌شود فلسفه غرب یک تهدید جدی شده است– اینکه شما با فلسفه
اسلامی موافق هستید یا خیر یک بحث دیگری است- از طرف دیگر فرمودید که بیشتر نقش‌آفرینی
مکتب تفکیک باعث شده است که اقبال به علوم اهل‌بیت(ع) بیشتر شود.
بله همین‌طور است. با
توجه به فضایی که ما در آن قرار داشتیم تصورمان این بود که با ارائه آثاری از سوی
شاگردان مرحوم میرزای اصفهانی، اندیشمندی به آنها توجهی نخواهد داشت، اما وقتی
نقدها از سوی قشرهای مختلف اندیشمندان را دیدیم، یافتیم که چنین نیست. من حتی از
حوزه‌های شهرستان‌ها خبر دارم که به شدت با ورود اندیشه تفکیک به مرزهای فکری طلاب
جلوگیری می‌شود. مانع می‌شوند که مبادا در میان طلبه‌ها، افکار و اندیشه‌های
تفکیکی بتواند وارد شود. یکی از جهات مختلف این امر آن است که می‌بینند آن چیزی را
که از سوی شاگردان میرزای اصفهانی مطرح می‌شود، بسیاری از مسائل مهمی را که آنها
به صورت مسلم گرفته‌اند، زیر سوال خواهد برد. روشن است که اگر چنین اندیشه‌هایی از
اصول محکم و استواری برخوردار بودند، هیچگاه اینچنین به مقابله با باورمندان به
تفکیک نمی‌پرداختند. در فضاهای رسانه‌ای هم من می‌بینم که اندیشه تفکیکی را راه
نمی‌دهند. یعنی در جایی که قدرت در دست یک عده‌ای است که در حقیقت اندیشه خاص
خودشان را دارند، برخلاف آن چیزی که ما در ابتدای این بحث مطرح کردیم، که ما باید
بتوانیم تعامل آراء و افکار را داشته باشیم، اجازه اظهار اندیشه نمی‌دهند. خود این
نشان می‌دهد که این چقدر قدرت دارد، و روی اصول دقیق علمی جلو می‌آید.
در
ابتدای بحث فرمودید که باید اندیشه‌های مختلف باشد، و حوزه علمیه باید به همه
سوالات جامعه پاسخ بدهد. فلسفی‌ها معتقدند که ما برای همه سوالات عقلی و غیره پاسخ
داریم، حتی فراتر از آن برای مدیریت جامعه یا اصطلاحا حاکمیت هم حرف برای گفتن
داریم، حتی برای سیاست هم پاسخ داریم، فلسفه صدرایی و حکمت متعالیه را هم می‌آورند،
برای اداره جامعه نظریه‌پردازی می‌کنند. الان من به عنوان یک شخص ثالث وقتی می‌بینم
که فلسفه چنین قدرتی دارد، اما در مقابل مثلا مکتب تفکیک یا چنین قدرتی ندارد یا
چنین ادعایی ندارد، آیا از نظر شما، مکتب تفکیک چنین قدرتی دارد که حتی برای
حاکمیت حرفی برای گفتن داشته باشد، و الگویی داشته باشد. چون اگر حرفی نداشته
باشد، ناخودآگاه می‌گوییم که این چیزی ناقص است.
قبل از پاسخ به این
سوال باید متذکر این نکته باشم که معیار ما در بررسی یک اندیشه هیچگاه نباید اصلی
باشد که ما برای خود مسلم دانسته‌ایم. به نظر می‌رسد در این سوال شما، این فرض
وجود دارد که ما یک اصل مسلمی به نام تدبیر جامعه داریم و بعد تمامی اندیشه‌ها را
براساس این اصل مسلم داوری می‌کنیم. حال آنکه خود این اصل نیز محل نزاع است. اگر
ملاک اصلی ما دین است، بنابراین، باید ملاک داوری اندیشه‌ها را نیز از خود دین
بگیریم و ملاک داوری اندیشه‌ها در دین مطابقت آنها با واقع و تذکرات معصومین(ع)
است.
به نظر می‌رسد که ما جایگاه اعتقاد را در حوزه تشیع به واسطه بحث‌های نظری و منطق ارسطویی و فلسفی دچار مشکل کردیم. یعنی در حقیقت فکر کردیم که اعتقاد با نظر است، در حالی که اساس اعتقاد به اینها پیوند نخورده است.
اگر با چنین سوالی مواجه شدیم آنگاه می‌گوییم:
چنانکه متذکر شدیم اولاً اندیشه‌های فلسفی- عرفانی چون رابطه‌ای با عالم واقع
ندارند، هیچگاه نمی‌توانند در مورد اداره امور جامعه که امری واقعی است نظری
داشته باشند؛ به عنوان مثال بیایید در مورد اندیشه ملاصدرا کمی تأمل کنیم. ایشان
در یک تقسیم‌بندی، دو دوره از اندیشه را برای خود مطرح می‌سازد: دوره‌ای که همچنان
پایبند به علیّت است و دوره‌ای که علیّت را وانهاده و قائل به وحدت شخصی وجود می‌شود.
اگر در همین دو نحوه از اندیشه تاملی داشته باشیم درمی‌یابیم که هیچکدام از این دو
نحوه نگاه نمی‌تواند ارتباطی با واقعیت عالم داشته باشد؛ چراکه پایبندی به علیّت و
ضرورت علّی هیچ جایی برای اختیار باقی نمی‌گذارد و با حذف اختیار نمی‌توان از
تغییر و دگرگونی و مسائلی از این دست سخن گفت و اگر قائل به وحدت شخصی وجود شدیم،
اداره جامعه که هیچ، حتی خود را هم باید موهوم بدانیم و برای امر موهوم نیز برنامه
داشتن درست به نظر نمی‌رسد.
بنابراین، اگر بخواهیم
با مبانی فلسفی پیش بیاییم هیچ حرفی برای امور واقع نخواهیم داشت؛ چنانکه مثلاً در
تمام آثار علامه طباطبایی که از سلاطین فلسفه صدرایی در زمان ما بودند هیچ طرح و
نظری برای حکومت و حاکمیت جامعه نمی‌بینیم و بیشتر فضای اندیشه فکری فیلسوفان ما
صرفا در همان فضای الاهیاتی که در تصورات بنا نهاده‌اند،صرف می‌شود.
بر خلاف چنین اندیشه‌هایی،
اگر از فطرت شروع کنیم، واقع‌نگریِ این مسیر به ما اجازه می‌دهد که در تمام زوایای
زندگی واقعی بشر، طرحی را از سوی خدای تعالی انتظار داشته باشیم. بنابراین، اگر
قرار باشد اندیشمندی برای عالم واقع و یا بحث‌هایی مانند اداره جامعه و حکومت‌داری
حرفی برای گفتن داشته باشد، تنها از سوی کسانی عملی خواهد بود که تکیه بر فطرت
داشته و با همین مبنا خود را بنده‌ی خدای تعالی یافته و در تمام امور زندگی‌شان
خود را مطیع دستورات حجج الهی می‌دانند که پیام‌رسانان خدای تعالی هستند.
ممکن است در نقض آنچه
گفته شد بفرمایید که ما از سوی همین فیلسوفان در برخی مواضع شاهد اظهارنظرهایی در
امور واقعی و یا حتی بحث‌های حکومتی هستیم. در پاسخ باید بگویم این اظهارنظرها
برخاسته از اندیشه‌ی مقبول آنها نیست، بلکه جنبه فقاهتی آنها ممکن است موجب چنین
اظهارنظرهایی شود.
ولایت و حکومتی که در
نظام فلسفی وجود دارد، باز هم نمی‌تواند از علیت جدا باشد. این فلسفه، فلسفه علیت
است. فلسفه علیت نه در حکومت می‌تواند نظر دهد، نه در جریان زندگی اخلاقی انسان می‌تواند
نظر دهد. چون همانطور که علیت را در نظام تکوین جاری می‌دانند، تمام خلق و خوی
انسانی را روی مشهورات عامه برده و آن را امری صرفاً اعتباری دانسته‌اند. پس عقل
عملی آنها واقعا در نظام اخلاقی انسان و حرکت رفتاری انسان جز اعتبار چیز دیگری
نیست. که این هم یکی از مشکلات فلسفه ما است.
در این طرف پاسخ مکتب
تفکیک چیست. آیا نظری، الگویی و حرفی برای بحث حاکمیت اسلامی حکومت دارند یا خیر؟
با استناد به صحبت مقدماتی حضرتعالی که فرمودید علوم حوزوی باید برای همه خواسته‌های
اجتماعی پاسخ داشته باشد. قاعدتا یکی از نیازهای اجتماعی هم همین است.
از آنجایی که تفکیکیان
سعی بر ابتنای اندیشه خود بر فطرت انسانی مطابق با تذکرات معصومین(ع) دارند،
بنابراین، انتظارِ ارائه دیدگاهی مرتبط با واقع از سوی این اندیشمندان انتظاری
قابل پذیرش است و البته گفتگو از این مبانی در این موضوع، خود مجال دیگری می‌طلبد.
از سویی، عمل و رفتار این اندیشمندان نیز حاکی از حضور آنان در متن جامعه و اتخاذ
تصمیماتی متناسب با مبانی فقهی‌شان بوده است. مثلا آشیخ مجتبی قزوینی را از شخصیت‌هایی
می‌بینیم که از جریانات انقلاب اسلامی دور نبوده‌اند و یا حتی شخصیتی مانند آقای
حلبی که به عنوان عنصری ضدسیاست شناخته می‌شود هیچگاه چنین نبوده که از مناسبات
اجتماعی و تحولات زمان خود فرار کرده و کنج عزلت گزیده باشد، بلکه ایشان نیز
متناسب با مبانی فقهی خود تصمیم‌هایی گرفته و پایبند به آنها مانده‌اند.
بازگشت مرحوم میرزای اصفهانی به معارف دینی بازگشتی تمام عیار است، نه اینکه بخواهد با مبانی خودبنیاد فلسفی، عرفانی و یا کلامیِ مرسوم به تطبیق متون دینی با این مبانی بپردازد. ایشان از همان سنگ‌بنا و از همان حقیقت معرفت‌شناسی، اخلاص در رجوع به متون دینی را پیشه خود می‌سازد. بر این مبنا، کل پایه‌های عقلانیت خودبنیاد فلسفی را مورد سوال قرار داده و اشکالاتی اساسی را متوجه تعاریف این نحله‌ها از عقل و عقلانیت می‌داند.
ایشان که از دیگر شاگردان مرحوم میرزا مهدی
اصفهانی بودند، در ملی شدن صنعت نفت شرکت داشتند، خطابه‌ها و منبرهایی در آن دوران
داشتند. قبل از انقلاب با توجه به اوضاع خاص جامعه و در جهت مقابله با اندیشه‌های
خاص ضد دینی، جلو ایستادند.
حتی اگر خوشایند حکومت
پهلوی هم نباشد.چون وقتی ایشان در مقابل بهائیت بسیار فعال بودند، و بهائیت هم با
حکومت پهلوی بسیار آمیختگی داشت، شاید بشود گفت که یک حرکت انقلابی بوده است.
ایشان در آن دوران
حرکتی انجام دادند که بهترین جوان‌های این مملکت را با یک نظام خاص در مقابل نفوذ
بهائیت قرار داد و توانست تعدادی از شیعیان را از فرورفتن در خطر بهائیت نجات دهد.
و
آن افراد بعدها جزو مدیران انقلاب شدند.
بله. عده‌ای از همین
کسانی که آقای حلبی متکفل تعلیم دینی‌شان شده بود و درون انجمن بودند از مدیران
مهم ارتش و وزرا بودند. این نشان می‌دهد که اینها عملا در آنچه به عنوان یک وظیفه
اجتماعی خودشان می‌دانند، با اختلافات سلیقه‌ای که وجود دارد، وارد شده‌اند. از
یکی از این افراد شنیدم که آقای حلبی بعد از انقلاب نزد امام خمینی رفت، به ایشان
گفت که من چند هزار نیروی فرهنگی آماده به خدمت دارم که حاضرم در اختیار شما
بگذارم، تا با این حرکتی که شروع شده است در جهت تقویت اعتقادات این جامعه شیعه،
همراه باشد.
البته نقدی هم بر انجمن
حجتیه‌ای که در آن زمان بوده، وجود دارد. ما دو نسل داریم یکی نسلی که مربوط به
مرحوم حلبی بوده و مصادف با انقلاب است، بالاخره حرکتی داشتند و درست هم بود. اما
نسل بعدی، نسلی که در این بیست یا سی سال اخیر که بعد از مرحوم حلبی است، گویا این
نسل واقعا معتقد است که ما کلا نباید کاری داشته باشیم، این نظر را قبول دارید؟
خیر. چنین نیست. آنهایی
که الان موجود هستند و الان به عنوان انجمن حجتیه مطرح هستند، هدفشان ایجاد پیوند
فرزندان این انقلاب و مملکت با امام زمان(عج) است؛ یعنی این دغدغه اساسی آنها است. از آن طرف،
با دو گروه فکری که امروزه در دور کردن فرزندان تشیع از دامان اهل‌بیت(ع) فعالیت دارند، کاملا در
تضاد و مبارزه فکری هستند و همواره بر علیه آنها کار می‌کنند. یکی بهائیت است و
دیگری وهابیت. جوان‌هایی که با اینها ارتباط دارند، کاملا مجهز می‌شوند که بتوانند
با این اندیشه‌ها مقابله کرده و از کیان فکری تشیع دفاع کنند.
به ویژه که کارکرد
بهائیت از کارهای اعتقادی به فعالیت‌های سیاسی و انقلابی تبدیل شده است.
در جاهایی که می‌توانند
و اجازه دخالت دارند، دخالت می‌کنند، و اگر هم در جایی از آنها کمک بخواهند، در
نقد اینها وارد شده‌اند. حتی در بحث بهائیت که جلساتی در حوزه گذاشته بودند که
برای حوزویان تشریح مسائل بهائیت شود، آنها از هیچ کمکی دریغ نکردند. اما این بدان
معنا نیست که ما هر گروه و تشکیلاتی را به طور کلی تایید کنیم. در تمامی گروه‌ها و
تشکیلات اختلاف سلایق وجود دارد، و نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. آنچه مهم است و
محور اصلی است، همان اعتقاد به تشیع و ولایت اهل‌بیت(ع)است. در کنار این اصل
اعتقادیِ محوری، یک فقیهی ممکن است گستره‌ی ولایت فقیه را ضیق و فقیهی دیگر موسع‌تر
بداند، اینها هیچکدام موجب خارج شدن از دایره اعتقاد که همان ولایت اهل‌بیت(ع)
است، نمی‌شود. ما همگی اصل ولایت آل‌الله(ع) را پذیرفته‌ایم و در اینجا مشترک
هستیم و حوزه اصلی ما همین اعتقاد است و با افرادی که در این حوزه با آنها اشتراک
داریم، دلیلی برای طرد کردنشان از مرزهای تشیع نداریم. در این جهت هیچ موقع نمی‌توانیم
بگوییم فلانی را که با ما هم‌اعتقاد نیست از حوزه تشیع خارج کنید. چون در تاریخ
تشیع، چنین اخراج‌هایی نبوده است. پس ما باید با همان سعه‌صدری که در اصل تشیع
وجود دارد و اصل توحید از ناحیه خدا در انبیاء و اولیاء جریان داشته که با مخالفان
خودشان و با سلایق مختلف جمع شده‌اند، اینها را هم باید جمع کنند و تقابل را هیچ
موقع نباید در این سطح بپذیرند. خود مرحوم میرزای اصفهانی در بحثی که خیلی دقیق
است و به نظر می‌رسد که در میان اصولیان ما و مجتهدین ما به این صورت طرح نشده
است، نکته جالبی دارد که ایشان براساس معرفت توحیدی که به عنوان توحید فطری قبول
کرده است و تذکری که از ناحیه پیامبر(ص) به بشر می‌رسد، معتقد است که عقل انسان
بعد از توجه به خدا و یافتن مملوکیت خود، می‌یابد که خدای تعالی که خالق اوست،
قیوم و مالک او نیز بوده و بنابراین، باید تابع محض خدای تعالی بود. بنابراین،
خدای تعالی در رأس ولایت قرار می‌گیرد و آنگاه با همین ولایت است که ولایت اولیاء
الهی نیز شکل می‌گیرد و فرمانبرداری از خداوند در اطاعت از انبیاء و اوصیاء(ع)
جلوه می‌نماید. میرزای اصفهانی می‌گوید که ولایات از خدای تعالی سرچشمه می‌گیرد.
ولایت از خدا می‌آید، پیامبر(ص) دارد، ائمه دارند، بعد وارد رتبه‌های بعدی ولایت
می‌شود و قائل به انواع ولایت از جمله ولایات عدول المومنین، فقیه، پدر نسبت به
فرزند، شوهر نسبت به زن و نظایر اینها می‌شود و قائل است چنین ولایت‌هایی در
جامعه انسانی جریان دارد و نفی ولایات موجب به هم ریختگی نظام اجتماع می‌شود.
ایشان سپس متذکر رتبه‌بندی ولایات می‌شود و سعی بر آن دارد که این ولایات را در
مسیر توحید شکل دهد.
میرزای اصفهانی برخلاف همه آنهایی که قائل به
اصالت الاباحه عقلی هستند، قائل به اصالت الحظر عقلی است. یعنی با این اصل انسان
به اینجا می‌رسد که من بعد از اینکه به خدا توجه کردم، ممنوع هستم از اینکه هر
کاری بخواهم انجام دهم. سپس شرع برای انسان حدود آزادی یا اطاعتش را مشخص می‌کند.
خدای تعالی در انتخاب نبی، انتخاب ولی، انتخاب اطاعت از پدر، برای انسان آزادی
قرار نداده است و او را در این حوزه‌ها موظف به اطاعت کرده است. این در نظام تشیع
یک اصل مسلم است که ولایات از خدای تعالی سرچشمه می‌گیرد و بنده در این مسیر نمی‌تواند
دخالت کند. چرا؟ چون انسان خود را بنده می‌یابد، مملوک می‌یابد و خداوند نیز در
نظام تشریع او را به حال خود رها نکرده و در مواردی موظف به اطاعت کرده است. البته
این احکام و دستورات برخلاف آنچه برخی اندیشمندان گفته‌اند اقتضاء این نظام نیست،
بلکه خدای تعالی براساس حاکمیّتش این احکام را وضع فرموده است.
بنابراین، جایگاه‌های
ولایات را باید براساس نصوص دینی پیدا کنیم و براساس اجتهادی که در نصوص دینی باید
داشته باشیم، باید ببینیم که هر یک از ما در چه جایگاهی از تولیت نسبت به هم نوعان
خودمان، در آن نعمت‌هایی که در این فضا از جانب خدا در اختیار ما گذاشته، قرار
داریم. آیا همه آن به اختیار ما است یا خیر؟
به نظر می‌رسد میرزای
اصفهانی حاکمیت و ولایت را به علم پیوند زده و معتقد است که هر کسی که علم کامل
دارد، حاکمیت کامل دارد. خدای تعالی که به پیامبر(ص) و امام ولایت می‌دهد علم لازم را که علمی احاطی
است و بر همه مخلوقات احاطه دارد نیز عطا می‌فرماید. پیامبر و امام نه تنها بر همه
موجودات احاطه دارد، بلکه به آنچه اهداف خدا از این مخلوقات است و آینده‌اش را هم
در نظر گرفته، علم دارد؛ مثلا خدا ممکن است در نسل یک شخصی یک عده‌ای را قرار دهد
و تقدیر کرده که این افراد از اصلاب آباء و ارحام امهات پای به عالم دنیا نهند،
امام با علمی که به این تقدیر دارد مانع تحقق این امر نمی‌شود، اما کسی که آگاهی
ندارد، رفتار دیگری خواهد داشت.
وقتی امام ظهور نداشته
و در پس پرده غیبت است، فقها باید این سمت را داشته باشند.
وقتی امام ظهور ندارد،
افراد به اندازه‌ای که آگاهی دارند می‌توانند اقدام کنند. اما واقعا یک شخصی به
امری وارد شود که الان نمی‌داند که اگر این امر را انجام دهد، بعد آن چه اتفاقی
خواهد افتاد، آیا می‌تواند وارد شود یا نه؟
تا جایی که علمش را
دارد، وظیفه است. اگر بخواهد اعمال ولایت کند، اعمال ولایتش باید براساس آگاهی
واقعی‌اش باشد.
ولایت براساس علم، امری
آشکار است که در همان مواردی که شرع ما را به اطاعت امر نموده نیز قابل مشاهده
است؛ به عنوان مثال اگر شارع امر به اطاعت از پدر نموده است، اما در مواردی که
فرزند با علمی که دارد می‌یابد که اطاعت از پدر او را از مسیر حقّ دور می‌کند،
دیگر موظف به اطاعت نخواهد بود.
میرزای اصفهانی که از
فطرت آغاز می‌کند و بر مبنای فطرت سخن می‌گوید در بحث ولایات نیز با اتکاء بر همین
مبنا، علم را موجب ولایت می‌داند و این امری است که در عرف عموم انسانها نیز امری
پذیرفته شده است.
منبع: http://mobahesat.ir/18329
