آرمان مهدویت مذهبی ، اعتقادی
جدایی وجودی خالق و مخلوق در آیات و روایات
خداوند در سورهﯼ سجده، آیهﯼ ۴ می فرماید:«خداوند کسی است که آسمانها و زمین و آنچه در بین آنهاست را در شش روز آفرید». آیات دیگری نظیر این آیه بر حدوث حقیقی (ذاتی و زمانی) جهان دلالت می کند.
اما روایات، می توان گفت که در این زمینه متواترند. در نهج البلاغه آمده است: ستایش خداوندی را سزاست که آفرینندهﯼ بندگان است… اشیاء را از ازل نیافرید. {نهج البلاغه، خطبهﻱ۱۶۳}
و ازامیرالمؤمنین(ع)در دعای معروفی که پیامبر اکرم؟ به او تعلیم داد، آمده است: تو قبل از هر چیزی بودی و هر چیزی را آفریدی و بر هر چیزی قادری و هر چیزی را از نیستی به هستی آوردی. {مهج الدعوات ص۱۲۴ معروف به دعای یستشیر}
و از محمّد بن مسلم روایت است که امام ابوجعفر باقر(ع) فرمود: خداوند بود و چیزی غیر او نبود… {بحار ج۵۷ ص۱۶۲ و ص۹۶ از کافی}
و از آن حضرت در حدیث دیگری رسیده است: … ولی او بود هنگامی که چیزی غیر او نبود و آفرید چیزی را که همه اشیاء را از آن آفرید و آن آب بود؛ پس نسبت و ریشه هر چیزی به آب بر می گردد… و برای آب اصل و نسبی قرار نداد. {بحار ج۵۷ ص۱۶۲ و ص۹۶ از کافی}
و در روایت جابر جعفی از آن حضرت آمده است: … به تو خبر دهم که خداوند ـ علا ذکره ـ بود و چیزی غیر او نبود. آنگاه فرمود: ولی خداوند بود و چیزی همراه او نبود. پس آفرید چیزی را که همه چیز را از آن آفرید و آن آب بود. {بحار ج۵۷ ص۶۶ از توحید صدوق}
و در خبر ابوهاشم جعفری از ابوجعفر، امام جواد(ع) دربارهﯼ خلقت اسماء و صفات لفظیّه آمده است: پناه بر خدا از این که (معتقد باشیم) همراه خداوند چیزی غیر اوست؛ بلکه خداوند بود و خلقی نبود. سپس آفرید اسماء و صفات لفظیه را تا وسیله ای بین او و خلق باشند و با آنها به درگاه او دعا و زاری کنند. {بحار ج۴ ص۱۵۳ از احتجاج و توحید}
ودر روایت مرسله{همهﻱ روایان سند یا بعضی ازآنها ساقط شده.مترجم}ازامام هادی(ع) آمده است: … خداوند همواره موجود بود؛ سپس آنچه را خواست آفرید. {احتجاج ج۲ ص۲۵۰}
و از امام رضا(ع) روایت است: … هرکس معتقد باشد که خداوند همواره اراده کننده بود؛ او موحّد نیست. {بحار ج۴ ص۱۴۵ از توحید} به ضمیمهﯼ این سخن آنان؟: خداوند اراده را با خود اراده آفرید؛ {بحار ج۴ ص۱۴۵ از توحید} مطلوب ما ثابت می شود.[۱]
و در حدیثی از امام صادق(ع) آمده است: خداوند بود، هنگامی که چیزی نبود. {بحار ج۵۶ ص۴۵ از توحید}
و از امام رضا(ع) در خطبه ای آمده است: برای او معنای ربوبیّت ثابت بود، هنگامی که هیچ پروریده نبود و حقیقت معبودیّت ثابت بود، هنگامی که عابدی نبود و معنای بر او صادق بود، هنگامی که معلومی وجود نداشت و معنای خالق برای او ثبت بود، هنگامی که مخلوقی نبود. {بحار ج۴ ص۲۲۹ از توحید و عیون}
و در خطبه ای از پیامبر اکرم؟ آمده است: ستایش خدایی را سزاست که از آغازش یکتا بود. … آغاز کرد آنچه را آفرید و ایجاد کرد، بدون الگوی سابق، برای آنچه آفرید. {بحار ج۴ ص۲۸۷ از توحید}
از امیر المؤمنین(ع) رسیده است: ستایش خدایی را سزاست که از چیزی تکوّن نیافت و آنچه را آفرید، از چیزی (غیر آفریده خود) نیافرید. از حدوث اشیاء بر ازلی بودن او استدلال می شود… {بحار ج۴ ص۲۲۱ از توحید و عیون}
بعضی (از فلاسفه) جملهﯼ «کان الله و لا شیء معه» را بر نفی معیّت رُتبی (هم گام نبودن در رتبه ذات) حمل کردند. این توجیه خلاف ظاهر همین حدیث و روایات دیگری است که تقریباً صریح در انفکاک مخلوق از خالق از جهت هستی است. و از جمله آن روایات، گفتگوی عمران صابی با حضرت امام رضا صلوات الله علیه است که: از حضرت پرسید از موجود اوّل و از آنچه آفرید. فرمود: حال که سؤال کردی، پس خوب گوش کن: اما اینکه او یکی است؛ او همواره چنین بوده است؛ موجودی که چیزی همراه او نبود؛ حدود و اعراضی ندارد و همواره چنین است. از عدم آفرید، آفریدنی زیبا و با حدود و اعراض گوناگون …. . عمران گفت: ای آقای من! بفرمایید اگر خالق یکتا بود و چیزی همراه او نبود، آیا در ذات او با آفریدن مخلوقات دگرگونی پیدا نشد؟ حضرت فرمود: خداوند عزّوجلّ هیچ گونه تغییری با آفرینش آفریدگان نکرد؛ بلکه همهﯼ مخلوقات به دست او دگرگون می شوند.[۲]
بعضی برای مناقشه در برداشت ما، به جملهﯼ «فلم یزل واحداً کائناً لا شیء معه بلا حدود و لا اعراض و لا یزال کذلک» در روایت اخیر تمسّک جسته و جملهﯼ «لا یزال کذلک» را به تمام جمله زده اند؛ پس همواره خداوند هست و چیزی همراه او نیست؛ و این همان نفی معیّت رتبی است که حتّی پس از خلقت جهان نیز چیزی در رتبهﯼ ذات او نیست؛ پس این جمله بر حدوث زمانی جهان و انفکاک خالق از مخلوق دلالت نمی کند. ولی این مناقشه صحیح نیست؛ زیرا قید «و لا یزال کذالک» فقط به جملهﯼ اخیر «بلا حدود و لا اعراض» می خورد؛ یعنی همچنان بدون حدود و اعراض است؛ نه به جملهﯼ «کائنا و لا شیء معه».
اما قاعدهﯼ چهارم:
بسیط الحقیقه همه چیز هست و هیچ یک از اشیاء نیست؛ صاحب اسفار این قاعده را این گونه توضیح داده است:
عرفا در وجود مطلق و مقیّد اصطلاحی بر خلاف مشهور بین اهل نظر (فلاسفه) دارند؛ زیرا وجود مطلق نزد عرفا عبارت از چیزی است که در امر معینی محصور نبوده و محدود به حدّ خاصّی نباشد و وجود مقیّد بر خلاف آن است؛ مانند: انسان، فلک، نفس و عقل؛ ولی وحود مطلق، به صورت بسیط و بی رنگ، همهﯼ اشیاء است؛ زیرا که آن وجود مطلق، علّت هر وجود مقیّد و علّت کمالات آن است و چون منشأ هر فضیلتی در داشتن آن فضیلت بر صاحب آن اولویّت دارد. پس مبدأ فیّاض اشیاء باید به صورت برتری همه آن اشیاء باشد.
پس همان طور که در سیاهی شدید، همه حدود ضعیفهﯼ سیاهی پایین تر به صورت بسیط یافت می شود و همچنین در مقدار بیشتر (مثلاً هزار کیلومتر)؛ همهﯼ مقادیر کوچکتر از جهت مقدار موجود است (مثلاً یک کیلومتر در هزار کیلومتر وجود دارد)؛ هرچند پایانه و تشخّصات عدمی حدود در آن وجود ندارد؛ مثلاً خطی که ده ذراع طول دارد مشتمل بر خط یک یا دو زراعی تا نه ذراعی، به صورت جمعی متّصل هست؛ هرچند مشتمل بر اطراف عدمی منفصل آنها نیست.
ولی باید توجّه داشت که این حدود عدمی در حقیقت خط داخل نیست؛ زیرا خط، طول مطلق است، طولی که مقیّد به حدّ خاصّی نیست. پس هرگاه یک خط غیر متناهی فرض شود، به طریق اوّل مشتمل بر همهﯼ این خطوط محدود است، ولی اطراف و نهایت عدمی که در ماهیّت این خطوط محدود داخل است، از جهت اصل خط بودن داخل آن نیست؛ بلکه کاستی ها و کمبودها عارض بر آن است. چنانکه رنگ سیاه شدید، مشتمل بر رنگهای سیاه کمرنگ تر است یا حرارت شدید، مشتمل بر درجات پایین تر حرارت نیز می باشد.
همچنین اصل وجود؛ یعنی وجود واجبی که هیچ وجودی از آن کاملتذ نیست، احاطه دارد بر وجودهای محدود و مقیّد که نیستی ها و کاستی هایی در آن است؛ ولی این نقصها و عدمها درحقیقت وجود مطلق نیست؛ بلکه داخل در وجود مقیّد است. {اسفارملاّصدراج۶ص۱۱۶}
همچنین در جای دیگری گفته است: بدان که واجب الوجود حقیقی بی نهایت بسیط و غیر مرکّب است و هرچه بسیط الحقیقه باشد، همه اشیاء است. پس واجب الوجود همهﯼ اشیاء است و هیچ چیزی از آن خارج نیست. {اسفار ج۲ ص۳۶۸}
اینک می گوییم: مراد ایشان از غایه البساطه آن است که هیچ نوع ترکیبی، حتّی ترکیب اعتباری؛ یعنی ترکیب از وجود خودش و عدم غیر خودش هم ندارد و این نفی ترکیب، بیان دیگری از آن است که خداوند کلّ وجود است. و مراد از ماهیّت ها محدودی است که هر مرتبه ای از مراتب وجود را از مراتب دیگر مشخص و جدا می کند و واضح است که حقیقت حدّ هر مرتبه، عدم مراتب دیگر است. به همین جهت گفته اند: برای ماهیّت بهره ای از وجود نیست و بویی از وجود نچشیده است.
و گاهی ماهیّت را بر وجود محدود به یک یا چند حدّ عدمی به کار برده اند. در آن صورت گفته اند وجود محدود، پرتو و سایهﯼ وجود حقیقی است (چنانکه خواهد آمد)؛ به این معنا که این وجود محدود، مرتبهﯼ ضعیفی از مراتب وجود حقیقی است که وجودهای امکانی محدود دیگر، تنیده و مستهلک در آن است؛ شبیه سایه، که وجود ضعیفی نسبت به صاحب سایه است یا شبیه پرتوی از نور، که وجود ضعیفی نسبت به مجموع نور است. یعنی وجود محدود ظهوری از ظهورات یا جلوه ای از جلوه های ذاتی است که همهﯼ وجودهای خاص در آن مستهلک هستند.
خلاصه آنکه تصریح به «لیس فی الدار غیره دیّار؛ در خانه غیر او کس دیگری نیست» قرینهﯼ واضحی است که مراد آقایان از وجود ظلّی (سایه ای) و از پرتو، وجود ممکن، اعیان ممکنه و هم مراد ایشان از تجلّی، مجلی، ظهور، مظهر (اسم مکان) چیز دیگری غیر از مراتب حقیقت وجود نیست.
یکی از متأخّرین (فلاسفه) در بیان اعتبارات ماهیّت گفته است: حقیقت وجود اگر به صورت «به شرط لا»[۳] از اسماء و صفات ملاحظه شود؛ آن مرتبهﯼ احدیّت است که جمیع اشیاء در آن مستهلک است و اگر بشرط اسماء و صفات ملاحظه واعتبار شود؛ آن مرتبهﯼ واحدیّت است که مدلول اسم مقدّس «الله» است و اگر بصورت لا بشرط ملاحظه شود؛ همان حقیقتی است که در هر چیزی جریان دارد.
البته اینجا مراد از اسماء‌و صفات، مفاهیم آنهاست که به سه صورت ملاحظه می شود؛ زیرا حقیقت آنها وجود است؛ و اگر مراد ملاحظهﯼ حقیقت اسماء و صفات باشد، اشتراط وجود به وجود لازم می آید و معقول نیست؛ چون اشتراط شیء به خودش لازم می آید. {منظومهﻱ سبزواری ص۹۵}
از آنچه تاکنون گفتیم روشن شد مراد از «بسیط الحقیقه، همه چیز است» آن است که هر حقیقت و وجودی که در نهایت بساطت باشد (و هیچ نوع ترکیبی، حتی ترکیب اعتباری در آن نباشد) حقیقتی است که همهﯼ آن، وجود است و هستی دیگری غیر از آن نخواهد بود. و روشن است هر حقیقتی که این گونه باشد، آن حقیقت همهﯼ اشیائی خواهد بود که بر فرض، کلّ وجود است و این لازمهﯼ روشن سخن ایشان است.
و اما اینکه بسیط الحقیقه با اینکه همه چیز است هیچ یک از اشیاء نیست برای آن است که حقیقت وجود که مجموعهﯼ همهﯼ هستی ها است، با آن مراتبی که دارد، منحصر به مرتبهﯼ خاصّی نیست؛ زیرا فرض آن است که همهﯼ هستی است. پس صحیح نیست که بگوییم کلّ هستی، حقیقت وجود خاصّی است که خود فقط مرتبه ای از مراتب وجود است.
یا مراد (از اینکه بسیط الحقیقه هیچ یک از اشیاء نیست) آن باشد که هیچ یک از حدود و کاستی های وجود نیست؛ چنانکه سبزواری در حاشیه اسفار در تفسیر این کلام بیان کرده است. این نیز امر واضحی است؛ هرچند معمّا گونه است.
به نظر ما، این دو جمله؛ یعنی بسیط الحقیقه همه اشیاء است و هیچ یک از آنها نیست، از نظر مفهومی اشکالی ندارد (یعنی اگر بسیط الحقیقهﯼ واحدی داشتیم، همین دو حکم بر آن جاری بود)؛ ولی اشکال در آن است که آنچه در جهان هستی وجود دارد، مصداق این دو جمله نیست؛ زیرا صدق این دو جمله بر جهان خارج، مبتنی بر آن است که آنچه در عالم وجود هست، چه خالق و چه مخلوق، دارای حقیقت واحدی است و در حالی که این سخن نادرست است. بلکه واقعیّت آن است و در ادیان الهی روشن است که در جهان هستی دو گونه حقیقت داریم:
حقیقت اوّل: حقیقتی قائم به ذات و وجودی مستقل، ازلی و ابدی که خداوند متعال است؛ یکتایی که حقیقتش دوّمی ندارد و ذات یکتایش مبرّا از هر نوع ترکیب است؛ حتی از ترکیب اعتباری از وجود و عدم غیری که از سنخ وجود مستقل باشد.
به عبارت دیگر او منزّه از ترکیب در حقیقت خدایی است که عین علم و عین قدرت بر ایجاد است، البته ایجاد اشیاء از عدم، به خواست او می باشد؛ نه ایجاد به ترشّح یا اشراق از ذات حق؛ زیرا این نوع ایجاد همان تولّد است که مستلزم تغییر خالق با فعلش می باشد و خداوند متعال از آن مبرّا است.
و همچنین ایجاد خداوند به تطوّر و از حالتی به حالت دیگر در آمدن نیست؛ زیرا آن هم مستلزم تغییر در ذات است و ذات ازلی منزّه از آن است؛ چنانکه امام ابوالحسن رضا(ع) به آن تصریح فرموده است که: خداوند با تغییر مخلوق تغییر نمی کند و با تعیین حدّ برای شیء محدود، خود حدّ پیدا نمی کند. {بحار ج۴ ص۲۲۸ از توحید صدوق}
و نیز از مادّه ای ازلی که همراه او در هستی باشد، آنها را نگرفت؛ چنانکه امیر المؤمنین (ع) به آن تصریح فرمود: اشیاء را از موادّ ازلی نیافرید. {نهج البلاغه، خطبه ۱۶۳} زیرا خلقت به هریک ا زصور سه گانه (ترشّح، تطوّر، از ماده ازلی) ایجاد از عدم نیست؛ زیرا اگر خلقت از مادّه ای ازلی باشد؛ خلقت و ایجاد از چیزی است که در روایات نفی شده؛ به علاوه این نظر شرک ست (زیرا مستلزم تعدّد قدیم است) و اگر خلقت به تطوّر یا ترشّح از ذات خودش باشد، خلقت از چیز موجودی به معنای کامل آن است و با تعبیر روایات که خداوند جهان را از هیچ آفرید، منافات دارد.
حقیقت دوّم: مخلوق است که وابستهﯼ به خالق و وابستهﯼ به غیر است؛ به این معنا که وابستگی به غیر در ذات آن نهفته است و از هیچ آفریده شد و ذاتش فاقد علم، قدرت و کمالات نوریّه دیگر است. خالق متعال آن را با قدرتی که عین ذاتش هست آفرید و با اراده ای که فعل اوست، قدرتش را آشکار نمود.
و این حقیقت است که متّصف به اوصافی چون تطوّر و تغیّر و ترشّح و اشراق که نوعی تولّد است می شود و همچنین معروض اعراض و متّصف به اوصاف متضادّ و غیر متضادّ می شود؛ صفاتی همچون پاکی و آلودگی، خوشبویی و گندیدگی، زیبایی و زشتی، نور و ظلمتی که محسوس با چشم هستند و صفاتی همچون محسوسیّت به حواسّ ظاهری و باطنی و قابلیت تصوّر به صور خارجی و ذهنی و غیر آن، همه به این گونه وجود ملحق می شود. ولی ذلت اقدس الهی هرگز در معرض این صفات و عوارض قرار نمی گیرد؛ زیرا تباین بین حقیقت اوّل و دوّم واضح است و اطلاق لفظ وجود بر هر دو حقیقت، باعث وحدت حقیقی و سنخی آن دو نمی شود و به جهت تباینی که دارند، وجود حقیقت دوّم، باعث محدودیّت وجود اوّلی و ترکیب اعتباری ذات او نمی گردد.[۴]
پس انکار وجود غیر خداوند در عالم، به بهانهﯼ اینکه او محدود نیست و اگر غیر او وجود داشته باشد، باعث تزاحم می شود، صحیح نیست؛ زیرا در صورتی وجود غیر خالق بعث تزاحم است، که این دو از یک سنخ وجود باشند.
در توضیح این جواب، دو مثال برای تنزیه ذات اقدس الهی از محدودیّت و تزاحم ذکر می کنیم و این باعث تشبیه ذات حق نیست؛ تا مورد نهی این آیهﯼ شریفه قرار گیریم: «فلا تضربوا لله الأمثال؛ برای خداوند مثل نزنید». (نمل/۷۴)
۱- تزاحمی بین وجود جسم، خواه محدود باشد یا غیر محدود، و بین وجود اعراض، چون: کمّ، وضع، و اضافه و غیره، نیست؛ چنانکه بین خود اعراض تزاحمی نیست.
۲- مثال دیگر که ظریفتر و تزدیکتر برای درک حقیقت احاطهﯼ حق است، بدون آنکه مزاحمت یا محدودیّتی برای محیط با وجود محاط پدید آید؛ نور علم است که خودش روشن و روشن کنندهﯼ معلومات و معقولات و محسوسات مادّی؛ یعنی جواهر و اعراض و نور و ظلمت است؛ هنگامی که معلوم به علم حصولی به ذهن انسان می آید؛ یا علم حضوری برایش پیدا شود (هرچند در علم حصولی و نسبت به آن اختلاف است که از کدام یک از مقولات عرضیّه هست و همچنین در علم حضوری و حقیقت آن نظرات مختلفی است). ولی علم انسان به هریک از این معلومات، با دریافت نوری است که هریک از آنها را به اندازه ای روشن می کند و جهل او به فقدان این نور است؛ هرچند کیفیّت آن را نداند؛ ولی وجود این علم (محیط) تزاحمی با وجود آن معلومات (محاط) ندارد؛ چنانکه بین خود این معلومات تزاحمی نیست!
با این حال چگونه عقل اجازهﯼ انکار وجودی را می دهد که در حقیقت و وجود مغایر با این جهان؛ ولی محیط بر ظاهر و باطن آن است؛ به بهانهﯼ آنکه قول به وجود غیر خالق، مستلزم ترکیب اعتباری در وجود خالق یا تزاحم با او می شود؛ تا در نتیجه قائل شویم: همه آنچه در عالم هستی است از سنخ واحد وجودی است؛ یا آنکه بالاتر، قائل به وحدت حقیقی عینی وجود شویم و بگوییم: مغایرت بین وجود خالق و مخلوق اعتباری است.
خلاصهﯼ مطلب:
امکان دارد چیزی محیط به ظاهر و باطن چیز دیگری باشد و هر دو نیز واقعیّت دارد؛ بدون آنکه تداخل یا مشابهت و یا امتراج داشته باشند و یا آنکه وجود محاط بعث محدودیّت ذات محیط شود. این را با مثال نور علم روشن ساختیم. جالب آن که در روایت حنّان بن سدیر از امام صادق(ع) از آن به مَثَل اعلی تعبیر کرده بود. اکنون چند نکته را متذکّر می شویم:
۱- کسی که خوب مطالب ما را فهمیده باشد؛ چگونه امکان دارد مدّعی شود شیء قائم بالذّات و مستقلّی که شیء حقیقی است، از رتبهﯼ خود تنزّل کرده و به مخلوقی حادث بدل گردد؛ ب اینکه این دو تغایر ذاتی دارند!
۲- چگونه می توان گفت شیء حقیقی قائم بالذات ازلی دگرگون شده و به شیء آفریده و حادث و ووابسته تبدیل شود با آنکه ذات آنها مغایر است!
۳- چگونه می توان ادّعا کرد شیء وابسته و جادث به مرتبه ذات خالق بالا رود و در ذات او فانی شود. ذاتی که ازلی و مستقل حقیقی است با آنکه ذاتی مغایر با اوست!
۴- چگونه می توان بین این دو حقیقت سنخیّت و تجانس قائل شد با آنکه هریک مخالفت ذات دیگری است. پس به طریق اولی نمی توانیم قائل به وحدت و عینیت آن دو شویم!
پس ذات پروردگار متعال مهتر و برتر از آن است که با بهترین مخلوقش هم جنس باشد چنانکه از رسول اکرم؟ رسیده است: «و تنزّه عن مجانسه مخلوقاته؛ او از هم جنسی با مخلوقاتش منزّه است» و هم چنین منزّه از آن است که به بهترین و برترین مخلوقش مبدّل شود؛ چه رسد به آنکه به پست ترین، کثیف ترین و نجس ترین آنها که قلم و زبان از ذکر آنها شرم دارد مبدّل گردد. ولی قول به وحدت وجود و موجود مستلزم آن است؛ بلکه قائل سابق، در کلمات زیر، ملتزم به آن شده و می گوید:
چنانکه خداوند مرا به فضب و رحمت خود بر هلاکت همیشگی و پوچی ازلی ماهیّات امکانیّه و تعیّنات غیر واجبه الوجود هدایت کرد، همچنین با برهان روشن عرشی مرا به این راه مستقیم هدایت نمود که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است.
و شریکی در موجودیّت حقیقی و دوّمی در اعیان هستی ندارد و در جهان هستی غیر از او کسی دیگری نیست و هر آنچه در عالم هستی به چشم می آید که او غیر واجب معبود است، آن چیز از ظهور ذات واجب و جلوهﯼ صفات اوست؛ که آن صفات هم عین ذات اوست.
چنانکه لسان العرفا[۵] به این مطلب در سخن ذیل تصریح می کند: آنچه بر آن غیر خداوند گفته یا جهان نامیده می شود، او نسبت به خدای متعال، مانند سایه نسبت به شخص است؛ پس او سایهﯼ خداوند است… پس هر آنچه ما آن را درک می کنیم، او وجود حقّ در اعیان ممکنه است که از جهت هویّت، وجود حقّ متعال است و از جهت آنکه معانی مختلفه و احوالی بر آن عارض می شود که مورد تعقّل و محسوس به حواسّ ماست، آنها اشیاء ممکن باطل الذّات هستند.
پس همان طور که نام سایه با تغییر اشکال مختلف از آن سلب نمی شود؛ همچنین از ما سوای خداوند، نام جهان نفی نمی گردد. و اگر مطلب بدین سان است؛ پس جهان یک امر موهومی است که وجود حقیقی ندارد. این است حکایت آنچه عرفا و الاهیّون و اولیاء محقّق به آن معتقدند. {اسفار ج۲ ص۲۹۲}
ما می گوییم: خود این سخن که «جهان امر موهوم و خیالی است» خیالی و موهوم است و مبتنی بر این نظریّه است که مراد از ماهیّات، حدود وجود است؛ زیرا بنابراین نظریّه واقعیّت از آن وجود است و حدود و ماهیّات واقعیّتی جز این ندارد که این موجود، عدم موجودت دیگر است و فقط مرز موجود را معین می کند و بعضی از ایشان درباره ماهیّات گفته اند: هرگز بویی از وجود نچشیده است. {مانند محیی الدین عربی در فصوص الحکم ج۱ شرح فصوص ص۳۳۳}
یا موهوم بودن جهان مبتنی بر این نظریّه است که مراد از ماهیّات، وجودهای محدود به عدم غیر خود هستند و علّت باطل الذّات و پوچ بودن آنها این است که تعیّن این مرزهای عدمی امری اعتباری است و واقعیّت فقط از وجودی است؛ که چیزی جز وجود حقّ متعال نیست و کثرت های امکانی در آن همچون امواجی در دریای وجود او هستند.
نکتهﯼ دیگر آن که، هرچند بعضی عبارات گویندهﯼ سابق (ملاّ صدرا) اشعار یا ظهور در پذیرش اصل علّت و معلولیّت در جهان هستی دارد؛ ولی در بعضی عبارات دیگر آن را تأویل نموده و می گوید: هرچند بر حسب نظر بدوی مقرّر داشتیم که در جهان هستی علتی و معلولی هست؛ اما به جهت سلوک علمی و ریاضت عقلی به این نتیجه رسیدیم که آنچه را علّت نامیدیم، اصل و ریشهﯼ هستی است و معلول شأنی از شؤون و جلوه ای گوناگون و تطوّر آن بازگشت می کند؛ بنابراین استقامت کن در این مسلکی کع قدمهای زیادی در آن لغزیده است. {مشاعر ملاّصدرا، مشعر هشتم ص۸۴ و اسفار ج۷ ص۳۰۰}
ما می گوییم: این توهّم و امثال این خیالات متأسّفنه باعث شده است بعضی معتقد شوند به آنچه مخالف همهﯼ ادیان الهی و مخالف فطرت سلیم و عقل و وجدان است و نیز باعث تأویل آیات صریحه و روایات اهل بیت وحی؟ و برخلاف فهم عرفی و عقلایی کلام شده است.
آنها برای اثبات مقصد خود به آیات و روایات متشابهی تمسّک می کنند که محکمات کتاب و سنّت بر خلاف آن دلالت می کنند. و منشأ همهﯼ آنها این سخن است که، در جهان جز یک حقیقت و موجود واحد چیزی نیست که آن را هستی (وجود) نامیدند و همهﯼ اختلافات و نمودهای زیادی که مشاهده می شود، مراتب و درجات و جلوه های آن حقیقت واحد است. اینک به بعضی سخنان ایشان اشاره می کنیم:
محیی الدین عربی می گوید: منزّه است کسی که همهﯼ اشیاء را آشکار نمود و خودش عین آنهاست. {فتوحات مکّیّه ج۲ ص۶۰۴} و در فصّ هودی می گوید: هیچ مخلوقی نیست که چشم آن را ببیند، مگر آنکه عین حقّ است.
قیصری در شرح آن می گوید: هیچ مخلوقی نیست که چشم آن را در جهان هستی ببیند، مگر آنکه عین و ذاتش عین حقّ است، که به این صورت ظاهر شده است. پس حقّ دیده شده است و مخلوق پنداری موهوم و دروغین است؛ به همین جهت به آن خلق و مخلوق می گویند: زیرا خلق در لغت به معنای افترا و اندازه سازی است. {شرح فصوص الحکم ج۲ ص۱۴}
ابن عربی در فصّ یعقوبی می گوید: همهﯼ ممکنات بر همان اصل نیستی خود باقی هستند و وجودی جز وجود حقّ نیست، که به صورت حالات مختلف ممکنات وتعیّنات آن درمی آید. پس دانستم کسی را که لذّت می برد و کسی که رنج می برد.
قیصری در شرح آن می گوید: در جهان خارج وجودی جز وجود حق یافت نمی شود در حالیکه لباسهای مختلف ممکنات را می پوشد. پس لذت نمی برد با جلوه های خود مگر حق، و رنج نمی برد از آن مگر حق. {شرح فصوص الحکم ج۲ ص۱۴}
و همچنین ابن عربی در فصّ هارونی می گوید: موسی به امر خدا آگاهتر از هارون بود؛ زیرا موسی دانست که پیروان گوساله چه چیزی را می پرستند. قیصری در شرح این سخن می گوید: یعنی موسی حقیقت آنچه را گوساله پرستان می پرستیدند، می دانست.
ابن عربی در توضیح این سخن خود می گوید: برای آنکه موسی می دانست که خداوند حکم نموده است که انسانها جز خدای یکتا را عبادت نکنند؛ چنانکه آیهﯼ شریفه می گوید «و قضی ربّک ان لا تعبدوا الاّ ایاه…» (إسراء/۲۳) و هرچه خداوند حکم کند واقع می شود. پس عتاب موسی نسبت به برادرش هارون به خاطر اعتراض هارون به گوساله پرستی و نا بردباری و بی ظرفیّتی او در برابر این کار بوده است.
قیصری هم می گوید: پرخاش موسی به برادرش هارون به خاطر آن بود که چرا هارون به پرستش گوسال اعتراض نمود و این عمل را تحمّل ننمود!
همچنین ابن عربی می گوید: عارف آن است که حقّ را در همه چیز ببیند؛ بلکه حقّ را عین هر چیزی بداند؛ به همین جهت موسی (با اعتراضش) هارون را تربیت علمی می نمود! {شرح فصوص الحکم ج۲ ص۳۸۵} و از ابن عربی ضمن شعری رسیده است:
عقـد الخلائـق فی الاله عقائـدا و انا اعتقـدت بکـل ما اعتـقدوه
مردم در پذیرش معبود به راه های مختلفی رفتند و من به صحت همهﯼ آن عقاید معتقدم.
قیصری در شرح فصوص می گوید: هر آنچه اسم غیر (حقّ) بر او اطلاق می شود؛ پس همان از جهت وجود و حقیقت عین حقّ است؛ هرچند از جهت تقیّد و تعیّن غیر حقّ نامیده می شود. {شرح فصوص ج۲ ص۳۸۵}
و نیز یکی از آنان گفته است: بسیط الحقیقه همهﯼ چیز است و هیچ یک از آنها نیست؛ یعنی بسیط الحقیقه هیچ یک از حدود و کاستی های اشیاء نیست.
وصاحب اسفار همهﯼ آنچه را از محیی الدین عربی نقل کردیم اجمالاً اینگونه تصدیق نمود: او (ابن عربی) سخن گزاف نمی گوید. از این محدّث نوری در خاتمه مستدرک الوسائل در معرّفی ملاّصدرا همین سخن را از او نقل و نقد کرده است. {مستدرک الوسائل ج۳ ص۴۲۲ طبع قدیم}
و نیز جناب ملاّصدرا سخنان دیگر ابن عربی را به تفصیل زیر تصدیق نموده است:
۱- آنچه از او نقل کردیم: عرفا در وجود مطلق و مقیّد اصطلاحی بر… {در صفحهﻱ * گذشت}
۲- آنجا که می گوید: بدانکه واجب الوجود حقیقت به نهایت بسیط و غیر مرکّب دارد… {در صفحهﻱ * گذشت}
۳- آنجا که می گوید: حاصل سخن آنکه همهﯼ موجودات خواه عقل یا نفس یا صورت نوعی، در نزد اهل حقیقت و حکمت متعالیهﯼ الهیهﯼ از مراتب پرتو نور حقیقی و جلوه های وجود قیّوم الهی هستند و هنگامی که حقّ آشکار شد، نابود می شود. آنچه دل بستگان خیال می کنند که ماهیّات ممکنه در ذات خود وجودی دارند؛ اما حقّ آن است که احکام و لوازم ماهیّت از مراتب وجود بروز می کند. مراتبی که پرتوها و سایه های وجود حقیقی و نور وحدانی هستند. {اسفار ج۲ ص۲۹۴-۲۹۲}
۴- آنجا که گفته است: فصلی دربارهﯼ اینکه واجب الوجود همهﯼ اشیاء و همه موجودات است:
این مطلب از مطالب پیچیدهﯼ الهی است که درک آن جز برای آنانکه خداوند به ایشان علم و حکمت داده است، مشکل است؛ ولی برهان دلالت می کند بر اینکه بسیط الحقیقه همهﯼ اشیاء وجودی است؛ مگر جنبه های نقصانی و عدمی اشیاء، که واجب متعال از آنها مبرّا است؛ زیرا از همه نظر بسیط الحقیقه و غیر مرکّب است؛ پس او همهﯼ وجود است؛ چنانکه همهﯼ او، وجود است. {اسفار ج۶ ص۱۱۰}
۵- می گوید: هنگامی که ثابت شد سلسلهﯼ علل و معلولها به ذات بسیط الحقیقهﯼ نورانی هستی منتهی می شود… و ثابت شد که او به خودی خود فیّاض و نورافشان است؛… روشن می شود که برای همهﯼ اشیاء اصل واحد و جنس واحدی است که همان حقیقت است و بقیهﯼ گونه های او هستند. او ذات حقّ است و بقیّه اسماء و صفات اویند. او اصل است و بقیّه جلوه ها و شؤون اویند. او وجود است و غیر او جهت ها و نمودهای اویند.
کسی از این عبارت توهّم نکند که نسبت ممکنات به ذات قیّوم متعال، نسبت حلول است (توهّم نشود که واجب حالّ در ممکنات است). چه پندار دو راز واقعیّتی! زیرا حالّ و محلّ بودن دوگانگی در وجود را می طلبد؛ در حالی که در اینجا، پس از طلوع آفتاب تحقیق از افق عقل انسانی که به نور هدایت و توفیق نورانی شد، آشکار شد که اصلاً دوّمی در وجود واحد حقّ نیست و کثرت پنداری مضمحل و نابود است.
پس پندارهای نادرست رخت بربست و حقّ آشکار شد و نور حقّ در مجسّمهﯼ ممکنات منتشر گشت و به وسیلهﯼ آن، بر مغز باطل کوبید و آن را نابود ساخت. وای بر دوگانه پرستان از آنچه وصف می کنند؛ زیرا روشن شد، هر آنچه به طرزی اسم وجود بر آن اطلاق می شود، شأنی از شؤون خداوند یکتای قیّوم است. {اسفار ج۷ ص۳۰}
اینها نمونه هایی از سخنان محی الدین عربی بود که در اسفار نقل و آن را تصدیق کرده اند. و همچنین صاحب اسفار می گوید: عارف رومی در مثنویش گفته است:
مـا عدمهاییم هسـتی ها نـما تـو وجـود مطلـقی هستـیّ مـا
و ظاهراً بزرگان صوفیّه در این مسئله (وحدت وجود) اتّفاق نظر دارند؛ هرچند در بعضی جهات مسئله با یکدیگر اختلاف دارند؛ چنانکه از تتبّع کلمات آنان ظاهر می شود.
ما می گوییم این گونه مطالب خطابی و ذوقی و تطبیق قاعدهﯼ معروف: بسیط الحقیقه کلّ الأشیاء و لیس شیء من الأشیاء بر خارج، مبتنی بر این مبنا است که هرآنچه در جهان هستی و تحقّق است، حقیقت واحدی است و همهﯼ اشیاء گونه های این حقیقت و تعیّنات آن هستند و توحیدی که اعتقاد به آن واجب است، به همین معنی است.
ولی این مطلب قطعاً باطل است؛ زیرا بین وجود حقّ متعال قائم به ذات خود، و وجود مخلوقاتی که وابسته به غیرند، مباینت و مغایرت است و بین آنها سنخیّتی نیست؛ مخصوصاً با ملاحظهﯼ این نکته که اشیائی که مخلوقند، در معرض عوارض هستند؛ ولی ذات خداوند متعال منزّه از عوارض است. و همچنین با ملاحظه این نکته که مخلوقات حقایق تاریک و بی شعور هستند؛ ولی ذات اقدس الهی حقیقتش نور و علم است؛ پس محال است ذات منزّه از عروش عوارض در برداشته باشد مخلوقی را که در معرض عوارض است.
پس آن قاعدهﯼ مسلّم مذکور در خداوند متعال و مخلوقاتش جریان نمی یابد؛ نه به جهت آنکه قاعدهﯼ عقلی تخصیص بخورد؛ بلکه از آن جهت که جهان مخلوق و آفریننده اش تخصّصاً از تحت این قاعده خارجند؛ چنانکه از تحت قاعدهﯼ گذشته (قاعده سنخیت، و الواحد و عدم انفکاک معلول از علّت) خارج بودند.
همچنین آنچه از روایات مبارکه گذشت؛ مانند آنچه در دعای صباح آمده است که: خداوند منزّه است از هم جنسی با مخلوقاتش. همچنین این سخن حضرت که کنه ذات او، جدایی بین او و بین خلقش می باشد. {بحار ج۵ ص۲۲۸ از توحید صدوق} و مانند سخن امام(ع) که خداوند پروردگار خالق است و پروریده و آفریده نیست. {بحار ج۴ ص۲۵۳ از احتجاج}
و کلام معصوم(ع)در دعای یستشیر: خداوندا تو خالقی و من مخلوق، تو مالکی و من مملوک ، تو پروردگاری و من بنده، تو روزی دهنده ای و من روزی خورنده، تو دهنده ای و من درخواست کننده، تو بخشنده ای و من بخیل هستم. {مهج الدعوات ص۱۲۴} (بلکه همهﯼ دعا شاهد ما بر تباین ذات خالق و مخلوق است).
همچنین دعای عرفه: خداوندا! تویی آنکه نعمت دادی؛ تویی آنکه احسان کردی… خدایا! منم آنکه به گناهانم اعتراف می کنم؛ پس آن را از من ببخش؛ منم آنکه خطا کردم؛ منم آنکه غفلت ورزیدم… منم آنکه وعده دادم (که کار خیر می کنم)؛ منم آنکه خلف وعده کردم. {بحارج۹۴ ص۲۲۱}
و نیز آنچه از اقوال و افعال در نماز تشریع شده، بر این تباین گواهی می دهد نمازی که معراج مؤمن و نزدیک ترین حالات او به خداوند است. مانند آنچه با سندهای صحیح از پیامبر اکرم؟ در وصف معراج یعنی بلاترین مقامات قرب او به خداوند، رسیده است. {بحار ج۱۸ ص۲۸۲}
مدلول این روایات بلکه مقتضای صحّت بعثت پیامبران و فرستادن کتب و وعده و وعیدها و لغو نبودن آن، مغایرت حقیقی بین خداوند متعال و مخلوقاتش می باشد؛ نه مغایرت اعتباری آن دو.
وهمین است نتیجهﯼ حکم عقل وفطرت و ضروری ادیان الهی و حتی صفت مزایله ای[۶] که در روایات مبارکه از او نفی شده است؛ مگر آنکه آیات قرآن و روایاتی که از جانشینان خداوند رحمن رسیده، تحریف شود واز جایگاه صحیحش تغییر یابد و متشابهات آن برخلاف مدلول محکماتش تفسیر شود؛ چنانکه متأسّفانه بسیاری از آقایان چنین کردند.
از جمله ادلّه ای که این توهّم (وحدت وجود خالق و مخلوق) را صریحاً رد می کند، آیهﯼ ۴ سورهﯼ حدید است:
«و هو معکم این ما کنتم؛ و او با شما است هرکجا که باشید».
و آنچه از امام محمّد باقر(ع) رسیده: هرآنچه بخیالات خود به دقیق ترین معنی به عنوان خدا مشخص نمودید؛ او مخلوقی مانند شماست و مردود است. {بحار ج۱۸ ص۲۸۲}
واضح است که توصیف باری تعالی به اینکه او وجود مطلق از همهﯼ قیود است و مخلوقات وجودهای محدود به عدمیّه اند و تشخیص مطلق از مقیّد، از «معانی دقیقی» است که از خداوند متعال در روایت گذشته نفی شده است؛
از جمله سخن امیر المؤمنین(ع) است که در بحار از کتابهای توحید و خصال با سند متّصل از مقدام بن شریح هانی از پدرش نقل شده است؛ که مرد عرب بیابانی در روز جنگ جمل در مقابل امیر المؤمنین(ع) برخاست و عرض کرد: یا امیر المؤمنین! آیا شما می فرمایید خداوند یکی است؟مردم به اوحمله کردند که این چه سؤالی است؛ مگرنمی بینی امیرالمؤمنین گرفتار و درگیر جنگ است؟!
امیر المؤمنین(ع) فرمود: او را رها کنید. آنچه او می خواهد (یعنی یکتا پرستی) همان است که ما از این گروه می خواهیم. سپس فرمود: ای مرد عرب! این سخن که خداوند یکی است، چهار قسم است؛ دو وجه آن بر خداوند عزّوجلّ جایز نیست و دو وجه آن در او ثابت است. اما آن دو وجهی که بر او جایز نیست؛ اوّل آنکه بگوییم او یکی است و بایکی اعداد را قصد کنیم. این اطلاق صحیح نیست؛ چون آنچه دوّمی ندارد، در باب اعداد داخل نیست. مگر نمی بینی که خداوند تکفیر کرده است کسانی را که گفتند او سوّمی از سه نفر است؟
دوّم اینکه مراد واحد نوعی و جنسی باشد؛ مثل اینکه می گویند او یکی از مردم است و قصد می کنند که نوعی از جنس است. این مفاهیم جایز نیست؛ زیرا مستلزم تشبیه خداوند جلیل و متعال است.
اما آن دو معنایی که در خداوند ثابت است؛ اوّلی آنکه او یکی است و در جهان شبیهی ندارد. دوّم آنکه او در معنی یکتا است و انقسامی در وجود، عقل و خیال ندارد. این گونه است پروردگار ما. {بحار ج۳ ص۲۰۶}
افزون بر آن اگر امر واقعی در جهان هستی یک حقیقت وجود مطلق باشد، که به جهت اطلاق وجودی داخل در وجودهای مقیّد بوده؛ یعنی وحدت آن داخل در کثرت باشد، بدون آنکه در آن حلول کند و در نتیجه تغایر حقّ با مخلوق به اطلاق و تقیید باشد؛ لازم می آید همهﯼ انقسامات ممنوعه در این حقیقت مطلقه (ذات حق) باشد. در لوازم فاسدهﯼ این سخن تدبّر کن!
از چیزهایی که تذکر آن لازم است، آنکه نظریهﯼ وحدت وجود (گذشته از بطلان ادلّهﯼ آن) بر نظریّهﯼ اصاله الوجود و اعتباری بودن ماهیّت استوار، و خلاف تشخیص فطرت سالم است که می گوید: اشیاء خارجی حقایق متباین هستند و آفرینش آفریدگار به انسان به عنوان انسان وبه اسب و درخت به عنوات اسب و درخت می خورد، نه به وجود آنها (یعنی خداوند هنگام آفرینش، انسان می آفریند؛ نه فقط وجود او را).[۷]
مهمترین آیات و روایاتی که قائلین به «وحدت وجود و موجود» به آن استدلال کرده اند، به شرح ذیل است:
۱٫ قول خداوند متعال. «الله نور السموات و الأرض؛ خداوند نور آسمانها و زمین است». (نور/۳۵)
پاسخ: آنکه این استدلال مبتنی بر آن است که مراد از نور آسمانها و زمین، ثبوت و وجود آسمانها و زمین باشند؛ در حالی که قطعاً چنین نیست؛ چون احتمال قوی دارد مراد از نور، سبب ظهور آسمانها و زمین پس از وجود و ثبوت آن باشد؛ یعنی خداوند آشکار کنندهﯼ آسمانها و زمین است.
۲٫ «و نحن اقرب الیه من حبل الورید؛ و ما از رگ گردن(یا رگ قلب)به او نزدیکرتریم». (ق/۱۶) گفته اند که منظور آن است که خداوند وجود و ثوبت بنده است.
پاسخ: نفسیر آیه منحصر به این وجه نیست؛ زیرا ذات اقدس الهی بر وجود و هستی بنده احاطه دارد. همین است معنای اقربیّت او به بنده از رگ گردنش.
۳٫ «ما یکون من نجوی ثلاثه الاّ هو رابعهم و لا خمسه الاّ هو سادسهم و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الاّ و هو معهم اینما کانوا؛ هیچ رازی بین سه نفر نیست، مگرآنکه خداوند چهارمی ایشان است و نه بین پنج نفر، مگر آنکه او ششمی آنهاست و نه کمتر از این و نه بیشتر، مگر آنکه خداوند با آنهاست، هرجا که باشند»(مجادله/۷) (ظاهراً استدلال به قسمت اخیرآیه است که خداوند همراه شما در همه جا هست؛ پس بر وحدت وجود خالق و مخلوق دلالت می کند).
پاسخ:این استدلال متوقّف بر آن است که خداوند واحد، همهﯼ اشیاء است و هیچ یک از آنها نیست و این تفسیر قابل قبول نیست؛ زیرا مفهوم معیّت (همراهی هر چیزی با دیگری) بر تغایر حقیقی دو طرف معیّت دلالت می کند؛ نه تغایر اعتباری؛ پس این دو آیه، مانند آیات و روایات دیگر، بر خلاف مطلوب آنان دلالت می کند.
۴٫ از پیامبر اکرم؟ روایت شده است: خداوند خلق را در تاریکی آفرید؛ سپس از نور خود بر آن پاشید.{سنن ترمذی ج۴ص۱۳۵در دنبالهﻱ حدیث آمد:سپس نورخود رابرآن افکند…}
پاسخ: این استدلال متوقّف بر آن است که مراد از پاشیدن نور بر مخلوق، ایجاد مخلوق با وجود خدای متعال باشد و این سخن ممنوع است؛ زیرا «آفریدن» خلق با وجود دادن در معنای حقیقی مساوی و مرادف است؛ و کلمهﯼ «ثم» بر تأخّر پاشیدن نور از خلقت اوّلیّه دلالت می کند. پس مراد از این روایت، دادن علم و دانش به مخلوقی است که ذاتاً تاریک و بی نور است؛ یعنی پس از خلقت مخلوقات، آنها را عالم و آگاه گردانید.
۵٫ آنچه از پیامبر اکرم؟ رسیده است که: خداوند روی هر چیزی و زیر هر چیزی است؛ عظمتش همه چیز را پر کرده است. پس هیچ آسمان و زمین و هیچ خشکی و دریا و هوایی از او خالی نیست. {اسفار ج۶ ص۱۴۲}
و نظیر آن از پیامبر اکرم؟ رسیده است که: اگر ریسمانی را به پایین ترین قسمت زمین بفرستید، بر خداوند فرود می آید. {اسفار ج۶ ص۱۴۲}
همچنین در اسفار آمده است: حضرت موسی عرض کرد: خداوندا! آیا تو نزدیکی؟ تا با تو آهسته سخن بگویم، یا دوری؟ تا فریادت زنم؛ زیرا من زیبایی صدایت را احساس می کنم؛ اما تو را نمی بینم. کجایی تو؟! خداوند فرمود: من پشت سر و جلو و طرف راست و چپ توام. من همنشین هرکسی هستم که مرا یاد کند، و همراه اویم هنگامی که مرا بخواند. {اسفار ج۶ ص۱۴۲}
از امیر المؤمنین علی(ع) روایت است: به خاطر عظمت و نور او، جاهلان با او دشمنی کردند و به خاطر ظمت و روشنایی او، هریک از مخلوقاتش در آسمانها و زمین وسیله ای برای تقرّب به او جسته است.او دراینجا وآنجا وبالا وپایین ومحیط بر ما و همراه ماست. {کافی ج۱ ص۱۲۹}
و هم از آن حضرت روایت است: ندیدم چیزی را، مگر آنکه خداوند را قبل از او و بعد از او و همراه او دیدم. {اسفار ج۱ ص۱۱۷}
از امام موسی بن جعفر(ع) روایت شده که در دعایش می فرمود: خداوندا! تور تو همه چیز را پر کرده است. {جمال الاسبوع، سید بن طاووس}
او (ملاّصدرا) مدّعی است که مصحّح و پایهﯼ همهﯼ عبارات آن است که خداوند متعال وجود این اشیاء است.
پاسخ آن است که این عبارات فقط بر تسلّط و احاطهﯼ ذات حقّ متعال بر وجود و ماهیّت همهﯼ اشیاء دلالت می کند؛ نه آنکه خودش وجود آن اشیاء باشد.
۶٫ دلیل دیگری که بر وحدت وجود و موجود آورده اند، روایتی از امام صادق(ع) است که: … بین خالق و مخلوق چیزی فاصله نینداخته. {بحار ج۴ ص۱۶۱ از توحید صدوق} زیرا فاصله نبودن چیزی بین خلق و خالق علّتی ندارد، جز آنکه خالق وجود مخلوق است؛ چنان که بین وجود و ماهیّت چیزی فاصله نیست.
پاسخ: این استدلال مبتنی بر آن است که مراد از مخلوق، ماهیّت اعتباری اصطلاحی باشد؛ زیرا بر اساس این دیدگاه، در هر مخلوقی وجود آن اصیل و ماهیّت آن اعتباری است و اگر وجود اصیل مخلوق غیر از وجود حقّ متعال باشد؛ بین خالق و مخلوق واسطه لازم می آید. پس برای نفی واسطه باید بگوییم: وجود مخلوق همان وجود خالق است. ولی این تحلیل و تفسیر ممنوع است؛ زیرا آفرینش حقّ متعال که به ذات مخلوق تعلّق می گیرد و وجود و هستی مخلوق، باعث نمی شود بین آن و بین خالق برپا دارندهﯼ خلق فاصله بیفتد؛ بلکه این روایت بر خلاف مقصود ایشان بیشتر دلالت می کند.
۷٫ آنچه در دعای عرفه آمده است: خداوندا! از تو می خواهم به نور رویت، که زمین و آسمانها را درخشان کرده و ظلمت ها به سبب آن برطرف شد.{بحار ج۹۸ ص۲۲۰}
پاسخ: این استدلال متوقّف بر آن است که مراد از نور و اشراق آسمانها و زمین، وجود آسمانها و زمین و تحقّق یافتن آنها به وجود محدود باشد؛ ولی این برداشت صحیح نیست؛ بلکه روایت بیشتر بر خلاف آن دلالت می کند؛ چنانکه با تأمّل این مطلب ظاهر می شود.
۸٫ آنچه در این دعا (ذیل دعای عرفه و از ملحقات آن) آمده است: خداوندا! چگونه استدلال شود بر تو، به چیزی که در وجودش نیازمند به تو است. آیا غیر تو ظهوری دارد که تو نداری؛ تا آنکه او ظاهر کننده تو باشد. {بحار ج۹۸ ص۲۲۵ از اقبال سید بن طاووس}
این گونه استدلال می کند که مراد از ظهور مخلوق، وجود آن است و صریحاً دلالت می کند که وجود شما از آن حقّ متعال است، نه غیر او؛ پس هرچه وجود یافت شود، وجود حقّ است.
پاسخ: احتمال دارد مقصود آن باشد که وجود غیری نیازمند، خود ظهوری ندارد؛ تا آنکه ظاهر کنندهﯼ خداوند متعال و نشانهﯼ او باشد؛ بلکه ظهور وجود آن وابستهﯼ به خداوند متعال است. پس اوست ظاهر کنندهﯼ غیری که آیت و نشانهﯼ حقّ متعال است. و نیز ظاهر کنندهﯼ خود می باشد؛ به جهت آنکه او صاحب آیه و نشانه است.
۹٫ در همان دعا آمده است: خداوندا! در هر چیزی خود را به من شناساندی؛ پس تو را در هر چیزی ظاهر دیدم… گفته اند جهت آنکه او در هز چیزی ظاهر است، آن است که او وجود هر چیزی است.
پاسخ: ظاهراً مراد آن است که عقل ما خداوند نشانه آفرین را به وسیلهﯼ نشانه های موجودش می شناسد؛ چنانکه در حدیث آمده است: خداوند مخلوق را دلیل بر خود قرار داد و به وسیلهﯼ آن از پروردگارش پرده برداشت.{بحارج۴ص۲۵۳از احتجاج از امیرالمؤمنین} و در حدیث وارده از امام هشتم(ع)رسیده است: چه ظاهری ظاهرتر و واضح تر از خداوند متعال است؛ زیرا تو ای انسان! هر جا روی کنی، صنعت او را می بینی و آثار او را در آن می یابی؛ به حدّی که تو را بی نیاز کند.{توحیدص۱۸۹وعیون اخبار الرّضا(ع)ج۱ص۱۴۹} با وجود این احتمال، روایت نمی تواند دلیل بر نظریّهﯼ (وحدت وجود) آنان باشد.
۱۰٫ آنچه از پیامبر اکرم؟ رسیده است که فرمود: درست ترین شعر را «لبید» شاعر گفته است:الا کلّ یء ما خلا الله باطل؛ هر چیزی غیر از خداوند باطل است. به این بیان که بطلان هر چیز به جهت آن است که وجودی جز وجود حقّ ندارد و ماهیّت ها امور اعتباری و باطل هستند (پس آنچه مربوط به خود اشیاء است، باطل و آنچه اصالت و حقیقت دارد، از آن خودشان نیست؛ بلکه وجود حقّ است).
پاسخ آنکه: اوّلاً این شاعر در مقام بیان ناپایداری دنیا و نعمتهای آن است؛ چنانکه مصراع بعدی دلالت می کند وکلّ نعیم لا محاله زایل؛ هر نعمتی به ناچار نابود می شود. و در شعر بعد آمده است:در میان مردم حادثهﯼ هولناکی واقع خواهد شد که انگشتان از ترس آن زرد خواهند شد. این شعر هم ناپایداری دنیا و بی وفایی آن را بیان کرده و از زوال آن خبر می دهد؛ چنانکه آیهﯼ شریفهﯼ ۸۸ سورهﯼ قصص می فرماید: «کلّ شیء هالک الاّ وجهه؛ هر چیزی هلاک می شود، جز روی او» پس این شعر با مسئلهﯼ توحید وجود بیگانه است.
ثانیاً: اینکه غیر خداوند باطل الذات برای آن است که حادث و وابستهﯼ به غیر هستند؛ ولی این مطلب باعث نمی شود وجود این اشیاء وجود حقّ باشد؛ یعنی حقّ مبدل به اشیاء شده باشد؛ زیرا این کار از نظر عقلی محال است و ممکن نیست پیامبر اکرم آن را تأیید کند.
۱۱٫ سخن پیامبر؟ که امیر المؤمنین(ع) در دعای صباح از او نقل فرموده است: یا من دلّ علی ذاته بذاته؛ ای کسی که ذاتش بر ذاتش دلالت می کند. با این ادعا که مخلوق بر خالق دلالت می کند و دلالت ذات خالق بر خالق، جز به این نیست که وجود مخلوق همان وجود خالق، ولی به صورت مقیّد باشد.
پاسخ: جملهﯼ «تنزه عن مجانسه مخلوقاته» یعنی: ای خدایی که از شباهت و مجانست با مخلوقاتش منزّه است. درهمین دعا، قرینه بر آن است که وحدت وجود از این جمله اراده نشده؛ بلکه منظور نوعی معرفت حقیقی پروردگار است که از راه دیگری (غیر از راه آیات و نشانه ها) به دست می آید. چنانکه در آینده بحث آن خواهد آمد، ان شاء الله.
۱۲٫ از پیامبر؟ رسیده است:او با هرچیزی است، نه با مقارنت و همراهی و غیر هر چیزی است، نه با مزایلت و جدایی. {بحار ج۹۴ ص۲۴۳ از اختیار سیدّ بن باقی}
این گونه استدلال کرده اند که نفی مقارنت خالق و مخلوق و نفی مباینت آنها، اگر توأم با معیّت و همراهی و در عین حال غیریّت آن دو باشد، (که در روایات دیگر اشاره به آن شده است) امکان ندارد؛ مگر آنکه غیر خالق وجودش اعتباری بوده و وجود حقیقی از آن خالق باشد.
پاسخ: وصف غیریّت ظاهر در غیریّت حقیقی است. و مراد از نفی مقارنت خالق و مخلوق آن است که آنها در رتبهﯼ واحدی نیستند و مراد از نفی جدایی آن است که خالق بر کنار و بیگانهﯼ از مخلوق نیست.
مهمترین دلیلی که به عنوان برهان عقلی به گمان خود آورده اند، آن است که اگر نگوییم ذات حقّ و حقیقت وجود د مرتبهﯼ وجود اشیاء سرایت دارد، بلکه اشیاء هم وجودی دارند؛ نقص و محدودیّت ذات باری تعالی لازم می آید؛ پس کمال حقّ به دارا بودن همهﯼ مراتب ثبوت و وجود اشیاء است. به همین جهت گفتند: در همین وجود واحدی که وحدت شخصی دارد، کثرت نیز داخل است و این موجود واحد در همهﯼ اشیاء ساری و جاری است، به این معنی که او عین موجود کثیر است؛ بدون آنکه حلول و اتّحاد بین آن دو باشد؛ زیرا حلول و اتّحاد فرع دوگانگی است و این خلاف فرض ما مبنی بر وحدت وجود و موجود است. پس لیس فی الدّار غیره دیّار؛ غیر او کسی در خانهﯼ هستی نیست (وحدتش غیر در جهان نگذاشت).
و مراد از فاعلیّت و خالقیّت حقّ نیز در نزد این آقایان، جز تجلّی او با اسماء و صفاتش در ضمن موجودات خاص چیز دیگری نیست. پس در حقیقت ذات حقّ است که به چشم دیده می شود.
و کلام پیامبر؟ در خطبه اش: فتجلّی لخلقه من غیر أن یکون یری؛ برای خلق جلوه کرد؛ بدون آنکه دیده شود. {بحار ج۴ ص۲۸۸ از توحید صدوق} را چنین توجیه می کنند که حضرت این سخن را به کسانی فرمود که به لحاظ نظری نمی دانستند اشیاء عین ذات حقّ هستند و حقّ در وجود آنها ظاهر است؛ با اینکه هرکس چیزی جز حقّ متعال را به صورت بسیط درک نمی کند. چنانکه ملاّصدرا به این مطلب تصریح کرده است: هرآنچه ما درک می کنیم، همان وجود حق است که در اعیان ممکنات است و هویّت حقیقی آنها، وجود حقّ متعال است.
پاسخ: اساس این استدلال نقص و محدودیّت حقّ متّعال در صورت انکار وحدت وجود است. ولی نقص مزبور در صورتی لازم می آید که حق متعال در شیئیّت حقیقی و وجود قائم بالذّات و نور حقیقی ازلی ابدی که عین حیاه و قدرت و علم است، شریک داشته باشد؛ اما اشیایی که ذات و وجود آنها وابسته به غیر است و با ارادهﯼ غیر متحقّق می شوند و حقیقتاً حادث هستند و ذات آنها فاقد حیات و سایر کمالات است و حیات و علم و قدرت آنها از پروردگارشان می باشد؛ پروردگاری که هم مالک این اشیاء و هم مالک کمالات آن می باشد و با مشیّت و ارادهﯼ او این کمالات را دریافت کردند؛ چنین اشیائی، هم از نظر ذاتی و هم از جهت کمال ناقص و فقیرند. پس کمال خداوند به آن است که به رتبهﯼ چنین مخلوق فقیر و ناقصی تنزّل ننموده و تبدیل به آن پیدا نکند و هم این اشیاء‌به ذات حقّ متعال برنگشته و در آن فانی نشوند. بلکه وحدت این دو وجود محال است؛ زیرا ذاتاً با هم مباینت دارند.
بلی در صورتی (عدم وحدت وجود) باعث محدودیّت حقّ می شود که اشیاء دیگر نیز سنخ وجودشان از جنس وجود حقّ ازلی و ابدی باشد یا زمان و مکانی خالی و برکنار از حقّ متعال باشد. ولی چیزی که ذاتش وابستهﯼ به غیر و در کمال و بقایش محتاج باشد و حقّ متعال بر ظاهر و باطن او احاطه داشته و جدایی و بیگانگی بین او و خالق نباشد؛ چنین وجودی باعث محدودیّت ذات باری تعالی نمی شود.
افزون بر آنکه محال است در جهان هستی، موجود یک حقیقت داشته باشد؛ بلکه دو جنس متباین وجود دارد که دو حقیقت جدا از هم دارند.
یک سنخ وجود، موجود مستقلّ و قائم بالذّات که شیء حقیقی و واقعی و نور حقیقی ازلی ابدی است؛ یکتا و عین علم و حیات و قدرت و مانند آن است؛ ترکیب در آن نیست و شبیه و دوّم و همتایی ندارد.
دوّم سنخی دیگر از وجود که وابسته است و هر موجودی که این گونه باشد، مغایر با وجود قسم اوّل است. و از آن جهت که وابستهﯼ به غیر است و از هیچ آفریده شده؛ پس وجودش ترشّح از غیر نکرده و از غیر تنزّل نیافته و چون نبود، سپس از هیچ به وجود آمد؛ پس حقیقتاً حادث است (یعنی هم حدوث ذاتی و هم حدوث زمانی دارد؛ زیرا حدوث ذاتی و قدم زمانی که فلاسفه برای جهان قائلند، حدوث حقیقی نیست) و هرچه این گونه باشد، مغایر با ذات ازلی حقّ است.
و از آن جهت که این وجود دوّم ذاتاً ظلمانی و بی شعور است؛ با نور علم نورانی می شود و گاهی به همان ظلمت و تاریکی ذاتی خویش بر می گردد و گاهی نورانی و عالم می شود و همین طور این دور ادامه می یابد…
بهترین موجود قسم دوّم که انسان است، همین خصوصیّت را داراست. هنگامی که می خوابیم، هیچ چیزی را در خواب درک نمی کنیم تا وقتی که بیدار شویم. گاهی بی هوش می شویم؛ وقتی به هوش می آییم؛ بسیاری از دانسته های خود را فراموش می کنیم. این حالات مختلف به خاطر آن است که وقتی نور علم را دریافت می کنیم، عالم می شویم و وقتی آن را از دست می دهیم، به حالت اوّلیّهﯼ جهل بر می گردیم؛ هرچند علّت این دریافت و فقدان را ندانیم. واضح است که آنچه ذاتش تاریک است، مغایر است با آنچه ذاتش نور و روشنایی است.
نکتهﯼ دیگر آنکه، همهﯼ حالات و عوارض مختلف؛ چون: کثرت، اختلاف، ترکیب و معروضیّت عوارض (محسوسه به حواسّ ظاهری و باطنی) در قسم دوّم وجود است. که مغایر است با آنچه ذات یکتا دارد و محال است در حوزهﯼ وجود قسم اوّل درآید. یا شبیه آن شود؛ هرچند علم و کمال پیدا کند.
چنانکه قبلاً این جمله از دعای سمات از پیامبر اکرم؟ نقل شد: یا من تنزّه عن مجانسه مخلوقاته؛ ای خدایی که از هم جنسی با مخلوقاتش منزّه است.
و از امام محمّد باقر(ع) روایت است: خداوند تبارک و تعالی از خلق خود خالی است و خلقش نیز خالی از اوست و هرآنچه نام شیء بر آن اطلاق شد، غیر از خداوند عزّوجلّ، آن چیز مخلوق است.
از امام علی(ع) نقل شده است:… توحید و یکتا پرستی او، جدا کردن او از مخلوقش در اوصاف می باشد؛ نه جدایی به فاصلهﯼ مکانی. او، پروردگار، خالق و غیر پروریده و غیر مخلوق است. {بحار ج۴ ص۲۵۳ از احتجاج} و هم از آن حضرت(ع) رسیده است که: او در صفات مغایر است با همهﯼ آنچه آفریده است. {بحار ج۴ ص۲۲۲ از توحید} و هم از آن حضرت(ع) روایت شده: … هرگز چیزی همانند آن نبود و برتر از صفات مخلوقات است. دیده ها از دیدنش خسته و عاجزند. پس نمی توان او را با دیدن توصیف نمود، او شناخته می شود و به عنوان ذاتی که جز خودش آن را نمی داند. {بحار ج۴ ص۲۷۵ از توحید}
از امام صادق(ع) رسیده است: کسی که خداوند را به مخلوقش تشبیه کند؛ او مشرک است. خداوند تبارک و تعالی به چیزی شباهت ندارد و چیزی هم شبیه او نیست و هرآنچه در خیال و تصوّر بیاید، او بر خلاف آن است. {بحار ج۴ ص۲۹۹ از توحید}
از امام هشتم(ع)رسیده است: نشناخته است خداوند را کسی که ذات او را تشبیه به چیز دیگری کرد و به یکتایی نپرستید او را، کسی که کنه ذات او را توصیف یا تصوّر کرد. به حقیقت او راه نیافت، کسی که برای او مثلی قرار داد و او را تصدیق نکرد؛ کسی که برای او نهایتی معیّن کرد و روی نیاز نیاورد؛ کسی که به او اشاره کرد و قصد نکرد وی را؛ کسی که او را تشبیه کرد. همانا جاهل است به خداوند کسی که او را (به کنه ذات یا به وصفی غیر از آنچه خود وصف کرد) وصف نمود… پس هرآنچه (از نقص) در مخلوق است، در خالق یافت نمی شود و هرآنچه در مخلوق ممکن است، در صانع و آفریننده محال است… . {بحار ج۷۴ ص۲۲۸ از توحید و عیون}
و نیز در بحارالأنوار از امالی شیخ با سند متّصل از محمّد بن سماعه نقل می کند: یکی از اصحاب از امام صادق(ع) پرسیدند: به من خبر ده کدام یک از اعمال افضل است؟ فرمود: یکتا پرستی پروردگارت. پرسید: کدام گناه بزرگتر است؟ فرمود: شبیه برای خالق قائل شدن. {بحار ج۳ ص۸}
در توحید صدوق با سند متّصل از بزنطی و او از محمّد بن حکیم روایت کرده: برای امام موسی بن جعفر(ع) قول هشام جوالیقی را نقل کردم و برای او حکایت نمودم قول هشام بن حکم[۸] را که خداوند را جسم می دانست. فرمود: چه فحشی و سخن زشتی بزرگتر از آنکه کسی خداوند را به عنوان جسم یا صورت یا به مخلوقیّت یا محدودیّت یا داشتن اعضا و جوارح معرّفی کند. خداوند از این اوصاف برتر است. {بحار ج۷۳ ص۳۰۳ از توحید}
در آیات شریفهﯼ قرآن و کلمات معصومین؟ آمده است که خداوند تجلّی کرد یا تجلّی می کند.
باید توجّه داشت که این نسبت به معنای تجلّی خارجی ذات حقّ با اوصاف عالم و قادر در وجود مطلق یا تجلّی او در وجودهای مقیّد نیست؛ زیرا تجلّی چند قسم است:
۱٫ جلوه کردن و آشکار شدن چیزی، بعد از مخفی بودن آن؛ مانند طلوع خورشید.
۲٫ تجلّی علّت در معلولی که از او ترشّح نموده و متولّد می شود؛ چنانکه خورشید با نوری که از آن ترشّح می کند، جلوه می نماید.
۳٫ تجلّی حقیقت واحد در گونه های مختلف خود؛ چنانکه آب گاهی به صورت بخار و گاهی به صورت موج و گاهی به صورت دیگر در می آید. یا مادّه در طبیعت به صورتهای گوناگون در می آید. هنگامی هم برای این قسم مثال آورده می شود به تجلّی حقیقت وجود در وجودها و هستی ها خاصّه و مقیّده؛ که در کلام بزرگان صوفیّه دیده می شود.
۴٫ تجلّی صانع در مصنوعات خود و همچنین جلوهﯼ او با لطایف و ظرایفی که در مخلوقاتش ایجاد نموده است؛ زیرا وجود حقّ و کمالاتش با این مخلوقات ظریف و زیبا جلوه می کند و آشکار می شود و این مصنوعات ظریف نشانه های اویند.
سه قسم اوّل تجلّی با تمام معانی آن در مورد حقّ متعال منتفی است. زیرا بطلان قسم اوّل آن واضح است (زیرا خداوند خفا و ظهوری به معنای رایج آن ندارد) و قسم دوّم از تجلّی نیز باطل است؛ زیرا ولادت و ترشّح از ذات حقّ به حکم عقل محال و از نظر کتاب و سنّت باطل است.
قسم سوّم از تجلّی نیز مستلزم تغییر ذات حقّ متعال و محال است؛ زیرا تبدیل و تطوّر از صفات مخلوق می باشد و ذات قدّوس ازلی مبرّا از آن می باشد. و مثالی که بری این قسم تجلّی بیان کردند، در مورد مبدأ باطل است؛ زیرا خداوند متعال همچون آب یا مادّه به صورتهای گوناگون بخار و ی و غیره در نمی آید و در مثال دیگر؛ یعنی تجلّی حقیقت وجود در اکوان و موجودات خاصّ، به آن جهت محال است که بین وجود حقّ متعال و وجودهای خاصّ و محدود، تباین ذاتی است و محال است ذات حقّ تعالی که موجود مستقلّ بالذّات است، به وجود حادث و وابسته مبدّل گردد. علاوه بر آنکه وجود مصنوع و ذات مخلوق تاریک و بی شعور است (چنانکه بارها گذشت) و برای آگاهی یافتن و شعور خود، نیازمند به علم است که نور حقیقی است و محال است ذات حقّ تعالی به چیزی که تباین ذاتی با آن دارد، مبدّل شود. علاوه بر آن که تطوّر و تغیّر در ذات حقّ به هر شکل محال است؛ زیرا افزون بر اشکالات گذشته، به تقسیم وهمی و خیالی او منجر می شود؛ که در کلام امیر المؤمنین(ع) از ذات حقّ منتفی گشته است؛ چنانکه فرمود: تقسیم نمی شود ذات حقّ در وجود و نه در عقل و نه در وهم و خیال. {بحار ج۳ ص۲۰۷ از توحید}
امام رضا(ع) فرمود: او یکتا دانسته می شود و اجزاء و ابعاض ندارد. {بحار ج۳ ص۲۹۷ از توحید} پس سه قسم اوّل تجلّی باطل شد.
بنابراین هرگاه تجلّی به خداوند نسبت داده شد؛ به معنای قسم چهارم آن است مانند: «فلمّا تجلّی ربّه للجبل جعله دکّا؛ هنگامی که پروردگارش بر کوه تجلّی کرد، آن را تکّه تکّه کرد». (اعراف/۱۴۳)
در خطبهﯼ پیامبر اکرم؟ آمده است: خداوند برای خلق خود، بدون آنکه دیده شود تجلّی کرد.
در خطبهﯼ امام رضا(ع) آمده است: با نداشتن آن ابزار و ادوات، سازندهﯼ جهان، برای عقلها جلوه کرد و در همان خطبه آمده است: او جلوه گر است نه از راه دیدن. {بحار ج۴ ص۲۲۸ از توحید و عیون صدوق}
در نهج البلاغه آمده است: خداوند سبحان در کتابش برای آنان تجلّی کرد؛ بدون آنکه او را ببینند. {نهج البلاغه، خطبهﻱ ۱۴۷٫ به همین مضمون، رویاتی از امام صادق(ع) در بحار ج۹۲ ص۱۰۷ رسیده است از اسرار الصّلاه}
در دعای سمات آمده است: از تو می خواهم به بزرگواریت که به آن برای موسی (ع) هم سخنت در طور سینا، جلوه کردی و برای ابراهیم(ع)، دوستت، قبل از او در مسجد خیف، و برای اسحق(ع)، برگزیده ات، در چاه شِیَع، و برای یعقوب(ع) پیامبرت در خانه اِیل، جلوه نمودی. {مصباح المتهجّد ص۳۷۵}
همچنین در نهج البلاغه آمده است: با بی نیازی از آن ابزار و وسائل، آفرینندهﯼ آن اشیاء و ابزار برای عقلها تجلّی کرد و آشکار شد و به همان جهت دیدن او به چشمها محال است. {نهج البلاغه، خطبهﻱ ۱۸۶}
در بصائر الدرجات در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: هنگامی که موسی(ع) در خواست رؤیت کرد؛ خداوند به یکی از کرّوبین (فرشتگان مقرّب) دستور داد بر کوه تجلّی کند و او چنین کرد؛ در نتیجه آن را متلاشی نمود. {بصائر الدرجات ص۶۹ و بحار ج۱۳ ص۲۲۴ از همان}
و از امام ابوالحسن الرضا(ع) روایت است (در تفسیر این آیه): هنگامی که بر کوه به نشانه ای از نشانه های خود تجلّی کرد، آن را متلاشی کرد و موسی بی هوش بر روی زمین افتاد… {بحار ج۱۳ ص۲۱۸ از عیون ج۱ ص۲۰۱ و توحید و احتجاج}
در تمام این روایات تجلّی یا به معنای قسم چهارم است؛ یعنی آشکار شدن خالق به وسیلهﯼ مخلوق و مصنوعش و یا مراد از تجلّی جلوهﯼ خاصّی بر دل مؤمن در گرفتاری ها و تنگناهای زندگی، یا در حال نماز یا هنگام قرائت قرآن یا در حال دعا و سایر حالاتش می باشد؛ که بعضی وقتها به لطف الهی برای مؤمن روی می دهد.
بلکه این تجلّی گاهی در حال شدّت و گرفتاری برای مشرک اتّفاق می افتد؛ تا حجّت را بر او تمام کند. چنانکه این آیهﯼ شریفه به آن اشاره می کند:«هنگامی که سوار برکشتی می شوند، خداوند را می خوانند؛ در حالی که دین خود را برای او خالص می کنند. پس هنگامی که آنان را به خشکی رسانید و نجات داد؛ برای اوشریک قائل می شوند». (عنکبوت/۶۵) و غیر این آیهﯼ شریفه از آیات دیگر که بر این مطلب دلالت می کند.
پس از ذکر این مقدّمه می گوییم که یکی از دلایل قائلین به وحدت وجود و موجود، مکاشفه است که گاهی به آن «واقعه» می گویند و آن را به امور عینی و خارجی که انسان آن را بین خواب و بیداری می بیند، تفسیر می کنند.
و مراد ایشان چنانکه ار مکاشفات محی الدین عربی در فتوحات مکّیّه و لاهیجی در (شرح گلشن راز) استفاده می شود، {مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، صفحات: ۷۶، ۹۱، ۹۶، ۲۲۸، ۳۴۶، ۳۷۰، ۴۰۵، ۶۲۱} چیزی است که شخص در خواب یا بین خواب و بیداری می بیند؛ در حالی که چنین چیزی هیچ اعتبار و ارزش عقلی و شرعی ندارد؛ زیرا احتمال دارد که اینها همان خوابهای پریشان باشد که بخشی از آنها القائات شیطانی است؛ خصوصاً در اوّل یا آخر خواب؛ هنگامی که روح از جسد خارج یا به جسد بر می گردد و بعضی از آن خوابها حدیث نفس است؛ همان افکاری که در روز با خود تکرار و تلقین می کند، درشب به خواب می بیند چنانکه برای بسیاری اتّفاق می افتد.
مثلاً مرحوم کلینی با سند متّصل از ابوبصیر نقل می کند: به امام صادق(ع) عرض کردم: آیا خواب راست و دروغ از یک جا بر می خیزد؟ فرمود: راست گفتی اما خواب پریشان دروغی که شخص آن را اوّل شب در تحت تسلّط شیاطین متمرّد و فاسق می بیند.این خوابها خیال بافی های شخصی بوده و مخالف واقع است و هیچ خیری در آن نیست؛ ولی خوابی که بعد از دو سوّم شب، پس از آمیزش با فرشتگان، قبل از سحر می بیند؛ رؤیای صادقه و راستین و بدون اختلاف و تخلّف است؛ مگر آنکه جنب یا بدون طهارت و وضو باشد؛ یا آنکه قبل از خواب ذکر خداوند نگفته باشد؛ که در آن صورت رؤیای او تخلّف پذیرفته و صاحبش را از کار باز می دارد. {بحار ج۶۱ ص۱۹۳ از روضهﻱ کافی}
و در بحار از درّ المنثور از سلیم بن عامر نقل می کند که عمر بن خطّاب گفت: «تعجّب از خواب انسان است که چیزی را که هرگز به خاطر انسان نرسیده، می بیند و خواب او چنان است که چیزی را به دست بگیرد (محسوس و قطعی است). گاهی نیز شخص خواب می بیند و نشانگر واقعیّتی نیست.
در اینجا مولا علیّ بن ابی طالب(ع) فرمود: آیا علت این دوگانگی را برایت بیان کنم؟ همانا خداوند می فرماید:
«الله یتوفّی الأنفس حین موتها …؛ خداوند می ستاند جانها را در دم مرگشان و جانهایی که نمرده اند، در هنگام خوابشان پس نگه می دارد؛ آنکه بر مرگ او حکم نموده است و دیگری را تا مدّتی معیّن رها می کند». (زمر/۴۲)
پس خداوند همهﯼ جانها را می گیرد و تا وقتی که روح نزد خداون در آسمان است، هرچه ببیند خواب راست می باشد و هنگامی که بدنها برگردند، شیاطین در هوا با آنها برخورد و ملاقات می کنند و به آنها دروغ می گویند و اخبار باطل می دهند؛ در نتیجه انسان خواب دروغ می بیند. عمر از این کلام تعجّب نمود و خوشحال شد. {بحار ج۶۱ ص۱۹۳}
همچنین صاحب درّالمنثور از عوف بن مالک نقل می کند که پیامبر اکرم؟ فرمود: آنچه انسان در خواب می بیند، بر سه قسم است: بعضی از آنها تهدید شیطان است، که می خواهد انسان را اندوهگین کند؛ بعضی از آنها حدیث نفس انسان در بیداری اوست. همان را که انسان در بیداری خود تلقین می کند، در هنگام خواب می بیند و بعضی از آن جزئی از چهل و شش جزء (۴۶/۱) نبوّت است. {بحار ج۶۱ ص۱۹۳}
هرچند رؤیای صادقه بر طبق روایت نبوی و روایات دیگر جزئی از نبوّت است؛ ولی این گونه خوابها مختصّ به مؤمن است؛ پس خوابهای کسانی مانند محیی الدین عربی ارزشی ندارد، که قطب های صوفیّه را گروهی از مردان خدا می شمارد؛ و همچنین معتقد است، کسانی که به حکومت و خلفت ظاهری رسیدند؛ به مقام خلافت باطنی هم دست یافتند؛ همچون ابوبکر وعمر وعثمان و علی(ع) و حسن(ع) و معاویه و یزید و عمر بن عبدالعزیز و متوکّل (عباسی که دستور ویرانی قبر ابا عبدالله الحسین(ع) و اطراف آن را داد؛ تا در آن کشاورزی کنند و مردم را از زیارت قبر آن حضرت باز داشت).
و از جمله آن مردان خدا، رجبیّون را می شمارد، که در هر زمان چهل نفرند؛ نه کم می شوند و نه زیاد و آنان مردانی هستند که حال ایشان برپا بودن برای عظمت خداوند است. {فتوحات مکّیّه ج۱ ص۸-۶}
مخفی نماند: این رجبیّون همان کسانی هستند که محیی الدین عربی از بعضی از اولیای ایشان نقل می کند که آنان رافضی ها (شیعیان) را در حال مکاشفه به صورت خوک می بینند و سپس می گوید: این علامتی است که خداوند برای اهل این مذهب نزد اولیاء الله گذاشته است. {فتوحات مکّیّه ج۱ ص۸۰۶}
و هم چنین آنچه از لاهیجی سرزده است که در مسئلهﯼ وحدت وجود و وموجود در بیداری با خود حدیث نفس و تلقین کرده و در عالم خواب نیز چیزی مناسب آن دیده، ارزشی ندارد؛ چنانکه در حدیث نبوی سابق گذشت.
و نیز احتمال دارد این خواب یا مکاشفه، صورتی باشد که شیطان به تناسب اعتقاد فاسدش به او نشان داده است؛ تا او را در عقیدهﯼ باطلی که شایستهﯼ او و امثال اوست راسخ کند؛ زیرا در امر خطیر اعتقادات به کسی رجوع کرده است که رجوع به او جایز نبود.
بر فرض کشف امور غیبی در حال بیداری از راه چشم یاگوش یا دل، درحال ذکر یا خلسه، چه دلیلی برای غیر معصوم وجود دراد که القا کننده این مکاشفه فرشته است یا شیطان؟
جالب آنکه شارح فصوص قیصری خود اعتراف می کند که بعضی مشاهدات و القائات، رحمانی و واقعی و بعضی خیالی و شیطانی است. {شرح فصوص الحکم ج۱ ص۹۳}
به همین جهت بعضی از ایشان (به جهت تکمیل دلیل مکاشفه) گفتند: بعضی از این مشاهدات و مکاشفات را برهان عقلی (ادّلهﯼ وحدت وجود) هم تأیید می کند؛ ولی قبلاً ضعف ادلّه و برهانی که ایشان بر توحید به معنای وحدت وجود و موجود آوردند دانستی؛ پس مکاشفه ای که چنین سست و بی پایه است؛ چگونه انسان عاقل می تواند در مسائل مهم اعتقادی بر آن اعتماد کند «و من لم یجعل الله له نوراً فماله من نور؛ کسی که خداوند به او نوری ندهد؛ نوری برای او نخواهد بود». (نور/۴۰)
سخن ملاّصدرا در بیان مقصود عرفای والامقام
یکی از جاهلان صوفیّه تحقّق بالفعل ذات احدی، معروف به مقام احدیّت و غیب الغیوب، را انکار نموده و گفته آنچه وجود خارجی دارد، همانا وجودها و هستی های محدود و متعیّنی است. او بزرگان صوفیّه را از این عقیده تبرئه می کند و می گوید:
پندار و هشدار: بعضی از متصوّفهﯼ نادان و مقلّد که راه و روّیهﯼ علمای عارف را به درستی درنیافتند و به مقام عرفان کامل نرسیدند، به خاطر ضعف عقل و سستی عقیده و غلبهﯼ خیالات باطل بر جانشان، چنین پنداشتند که ذات احدی معروف به مقام احدیّت و غیب الهویّه و غیب الغیوب، تحقّق و وجودی بدون مظاهر و اعیان محدوده ندارد؛ بلکه آنچه تحقّق دارد جهان صورت و قوای روحانی و حسّی آن است و خداوند همان ظاهر مجموع این صور و قوای روحانی است و بدون این مجموعه چیزی نیست و آن مجموع، حقیقت انسان بزرگ و کتاب مبینی است که این انسان کوچک نمونه و نسخهﯼ مختصری از آن است و این قول کفر واضح و الحاد محض می باشد، و کسی که اندک مرتبه ای از علم داشته باشد، آن را نمی گوید، و نسبت این امر به بزرگان و رؤسای صوفیّه، تهمتی بزرگ است و باطن و ضمیر آن بزرگان از این سخن مبرّا است و بعید نیست که سبب این گمان جاهلان به این بزرگان، آن است که وجود گاهی بر ذات حقّ و گاهی بر مطلق وجود، شامل وجود واجب وممکن، وگاهی بر معنای عامّ عقلی وجود، اطلاق می شود؛ زیرا آنان بسیاری از اوقات آن را بر معنای ظلّی وجود به کار می برند و آن را بر تعیّنات و وجودهای خاصّ حمل نموده و احکام آن را بر وجود جاری می کنند. {اسفار ج۲ ص۳۴۵}
ما می گوییم: تکفیر جاهلان صوفیّه در این عقیده سخن حقّی است ولی فرقی که ایشان بین نظر اولیای صوفیّه و سخن جاهلان ایشان گذاشت، نمی تواند نظر اولیای ایشان را از فساد ـ به حکم عقل و نقل متواتر ـ خارج سازند؛ زیرا نظر اولیا و شامخین صوفیّه نیز به سخن جاهلان ایشان بر می گردد و ایشان در موارد متعدّدی سخن جاهلان را پسندیده است؛ آنجا که گفته اند: هرچه اسم وجود به نحوی بر آن اطلاق می شود، جز گونه ای از شؤون خداوند واحد قیّوم چیز دیگری نیست.
یا در جای دیگر می گوید: همهﯼ موجودات (خواه عقل باشد یا صورت نوعیّه) در نزد اهل حقیقت و حکمت متعالیه مراتب پرتو نور حقیقی و تجلّی وجود قیّومی الهی هستند.
و در جای دیگر علّیّت و معلولیّت در وجود را انکار نموده و فاعلیّت خداوند را به تجلّی و جلوه گری می داند.
و یا می گوید: لیس فی الدار غیره دیّار؛ در خانهﯼ هستی غیر خقّ متعال کسی دیگری نیست. یا آنجا که سخن محیی الدین عربی در فتوحات و فصوص الحکم را می پسندند و هم چنین سخنان دیگری که نظرات ابن عربی را تأیید می کند.
بنابراین لازمهﯼ آنکه جهان پرتو و وجود ظلّی نور حقیقی باشد، آن است که جهان مرتبهﯼ ضعیف از وجود حقّ متعال باشد؛ زیرا فرض سخن ایشان آن است که واقعیّتی برای چیزی جز حقّ متعال نیست؛ در حالی که این مطلب (وحدت وجود و موجود) مخالف عقل، فطرت و نقل متواتر معنوی[۹]است.
اما بطلان عقلی آن، علاوه بر بطلان ادلّهﯼ وحدت وجود و موجود، آن است که این عقیده مستلزم تغیّر در ذات خداوند است که به حکم عقل، از ذات ازلی حقّ منتفی است؛ چنانکه در حدیث امام رضا(ع) گذشت: ذات حقّ با تغییر مخلوق تغییر نمی کند. {بحار ج۴ ص۲۲۸ از توحید و عیون صدوق}
و همچنین مستلزم آن است که نسبت لهو و عبث و بازیگری به خداوند متعال در کارهایی مانند فرستادن پیامبران و کتب آسمانی صحیح باشد؛ درحالی که در این آیات از او نفی شده است: «و ما آسمان و زمین و آنچه در بین آنهاست را بازیگرانه نیافریدیم» (انبیاء/۱۶) و «آیا می پندارید که ما شما را بیهوده آفریدیم». (مؤمنون/۱۱۵)
بلکه لازمهﯼ این عقیده آن است که حقّ متعال فاعل هر کار باشد که در عالم هستی واقع می شود. همچنین او مفعول نیز واقع می شود! چنانکه این مطلب را در مورد انسانی که نمونه و نشانهﯼ جهان بزرگ است با قول به اتّحاد عقل و عاقل و معقول گفتند! آیا لازمهﯼ جملهﯼ «لیس فی الدّار غیره دیّار؛ در خانه هستی غیر حقّ متعال کس دیگری نیست» جز آنچه گفتیم می باشد؟!
هم چنین این عقیده (وحدت وجود و موجود) با فطرت انسان مخالف است؛ به دلیل مکاشفه ای که برای انسان مؤمن و کافر در حالت درماندگی و خطر ناگهانی دست می دهد؛ زیرا در آن حال متوجّه خالق یکتایی می شود که خارج از نفس او و غیر از طبیعت است و خداوند صحّت این مکاشفه ها را در آیات متعدّد قرآن تأیید نموده است؛ مانند:
«فاذا رکبوا فی الفلک دعوا الله مخلصین له الدین؛ هنگامی که سوار بر کشتی می شوند؛ خداوند را خالصانه می خوانند». (عنکبوت/۶۵)
و همچنین مخالف مکاشفه ای است که گاهی در دعاها برای مؤمن روی می دهد و چنین با خدای خود زمزمه می کند:
«أنت الخالق و أنا المخلوق و أنت الرّازق و أنا المرزوق و أنت الرّبّ و أنا المربوب و أنت الرّبّ و أنا العبد و أنت المالک و أنا المملوک …؛ خدایا تویی خالق و منم مخلوق؛ تویی رازق و منم مرزوق؛ تویی پروردگار و منم پروریده؛ تویی مالک و منم مملوک…».
دراین عبارات متکلّم خود راجلوه ای از ذات حقّ متعال نمی بیند؛ بلکه خود را غیر حضرت حقّ می بیند و به همین جهت به درگاه او تضرّع نموده و از گناهانش استغفار می کند.
واما بطلان این عقیده (وحدت وجود و موجود)ازنظرنقل.همه آیات و هم روایات برآن دلالت می کند؛ بلکه همهﯼ آیات قرآن که از طرف حقّ متعال نازل شده، به دلالت اقتضا [۱۰] بر جدایی فرستنده و آنکه آیات شریفه برای او نازل شده و آنچه این آیات دربارهﯼ آن نازل شده، دلالت می کند؛ آن هم مغایرت حقیقی، نه اعتباری.
و همچنین روایات مبارکهﯼ صادره از امامان معصوم؟ به طور مستفیض[۱۱]، بلکه به تواتر معنوی، بر مباینت و مغایرت حقیقی بین خالق و مخلوق و این کار که مخلوق از هیچ آفریده شده، تأکید می کند.
مخصوصاً فرمایش امیر المؤمنین(ع) در پاسخ عربی بیابانی که از معنی واحد بودن خداوند پرسید. فرمود: خداوند متعال در وجود خود و در عقل و خیال ما تقسیم نمی پذیرد. {بحار ج۳ ص۲۰۷ از توحید}
آیا تقسیم حقیقت وجود به مقام «احدیّت و واحدیّت» و پایین تر از این چنانکه در بیان قائلین به وحدت وجود و موجود است نوعی تقسیم، هرچند تقسیم خیالی، نیست و آیا این تقسیم خارج از بخش پذیری است که در خطبهﯼ امام رضا(ع) از او نفی شده؛ آنجا که فرمود: یوحّد و لا یبعّض؛ یکتا شناخته می شود و ابعاض ندارد. {بحار ج۳ ص۲۹۷ از توحید}
این تقسیم همان توهّمی است که در روایت امام محمّد باقر(ع) نفی شده آنجا که فرمود: هرآنچه با خیالات خود به دقیق ترین معنای آن (به عنوان خدا) مشخّص کنید، آن موهوم مخلوقی همانند شما است و به خود شما بر گردد. {اربعین شیخ بهائی ص۱۷}
و غیر این ها از روایات بی شماری که بر این مطلب دلالت می کند.
ادامه دارد….
