جدايي وجودي خالق و مخلوق در آيات و روايات(قسمت اوّل)

جدايي وجودي خالق و مخلوق در آيات و روايات

خداوند در سورهﯼ سجده، آيهﯼ 4 مي فرمايد:«خداوند كسي است كه آسمانها و زمين و آنچه در بين آنهاست را در شش روز آفريد». آيات ديگري نظير اين آيه بر حدوث حقيقي (ذاتي و زماني) جهان دلالت مي كند.

اما روايات، مي توان گفت كه در اين زمينه متواترند. در نهج البلاغه آمده است: ستايش خداوندي را سزاست كه آفرينندهﯼ بندگان است… اشياء را از ازل نيافريد. {نهج البلاغه، خطبهﻱ163}

  و ازاميرالمؤمنين(ع)در دعاي معروفي كه پيامبر اكرم؟ به او تعليم داد، آمده است: تو قبل از هر چيزي بودي و هر چيزي را آفريدي و بر هر چيزي قادري و هر چيزي را از نيستي به هستي آوردي. {مهج الدعوات ص124 معروف به دعای یستشیر}

و از محمّد بن مسلم روايت است كه امام ابوجعفر باقر(ع) فرمود: خداوند بود و چيزي غير او نبود… {بحار ج57 ص162 و ص96 از کافی}

و از آن حضرت در حديث ديگري رسيده است: … ولي او بود هنگامي كه چيزي غير او نبود و آفريد چيزي را كه همه اشياء را از آن آفريد و آن آب بود؛ پس نسبت و ريشه هر چيزي به آب بر مي گردد… و براي آب اصل و نسبي قرار نداد. {بحار ج57 ص162 و ص96 از کافی}

و در روايت جابر جعفي از آن حضرت آمده است: … به تو خبر دهم كه خداوند ـ علا ذكره ـ بود و چيزي غير او نبود. آنگاه فرمود: ولي خداوند بود و چيزي همراه او نبود. پس آفريد چيزي را كه همه چيز را از آن آفريد و آن آب بود. {بحار ج57 ص66 از توحید صدوق}

و در خبر ابوهاشم جعفري از ابوجعفر، امام جواد(ع) دربارهﯼ خلقت اسماء و صفات لفظيّه آمده است: پناه بر خدا از اين كه (معتقد باشيم) همراه خداوند چيزي غير اوست؛ بلكه خداوند بود و خلقي نبود. سپس آفريد اسماء و صفات لفظيه را تا وسيله اي بين او و خلق باشند و با آنها به درگاه او دعا و زاري كنند. {بحار ج4 ص153 از احتجاج و توحید}

ودر روايت مرسله{همهﻱ روایان سند یا بعضی ازآنها ساقط شده.مترجم}ازامام هادي(ع) آمده است: … خداوند همواره موجود بود؛ سپس آنچه را خواست آفريد. {احتجاج ج2 ص250}

و از امام رضا(ع) روايت است: … هركس معتقد باشد كه خداوند همواره اراده كننده بود؛ او موحّد نيست. {بحار ج4 ص145 از توحید} به ضميمهﯼ اين سخن آنان؟: خداوند اراده را با خود اراده آفريد؛ {بحار ج4 ص145 از توحید} مطلوب ما ثابت مي شود.^[1]

و در حديثي از امام صادق(ع) آمده است: خداوند بود، هنگامي كه چيزي نبود. {بحار ج56 ص45 از توحید}

و از امام رضا(ع) در خطبه اي آمده است: براي او معناي ربوبيّت ثابت بود، هنگامي كه هيچ پروريده نبود و حقيقت معبوديّت ثابت بود، هنگامي كه عابدي نبود و معناي بر او صادق بود، هنگامي كه معلومي وجود نداشت و معناي خالق براي او ثبت بود، هنگامي كه مخلوقي نبود. {بحار ج4 ص229 از توحید و عیون}

و در خطبه اي از پيامبر اكرم؟ آمده است: ستايش خدايي را سزاست كه از آغازش يكتا بود. … آغاز كرد آنچه را آفريد و ايجاد كرد، بدون الگوي سابق، براي آنچه آفريد. {بحار ج4 ص287 از توحید}

از امير المؤمنين(ع) رسيده است: ستايش خدايي را سزاست كه از چيزي تكوّن نيافت و آنچه را آفريد، از چيزي (غير آفريده خود) نيافريد. از حدوث اشياء بر ازلي بودن او استدلال مي شود… {بحار ج4 ص221 از توحید و عیون}

بعضي (از فلاسفه) جملهﯼ «كان الله و لا شيء معه» را بر نفي معيّت رُتبي (هم گام نبودن در رتبه ذات) حمل كردند. اين توجيه خلاف ظاهر همين حديث و روايات ديگري است كه تقريباً صريح در انفكاك مخلوق از خالق از جهت هستي است. و از جمله آن روايات، گفتگوي عمران صابي با حضرت امام رضا صلوات الله عليه است كه: از حضرت پرسيد از موجود اوّل و از آنچه آفريد. فرمود: حال كه سؤال كردي، پس خوب گوش كن: اما اينكه او يكي است؛ او همواره چنين بوده است؛ موجودي كه چيزي همراه او نبود؛ حدود و اعراضي ندارد و همواره چنين است. از عدم آفريد، آفريدني زيبا و با حدود و اعراض گوناگون …. . عمران گفت: اي آقاي من! بفرماييد اگر خالق يكتا بود و چيزي همراه او نبود، آيا در ذات او با آفريدن مخلوقات دگرگوني پيدا نشد؟ حضرت فرمود: خداوند عزّوجلّ هيچ گونه تغييري با آفرينش آفريدگان نكرد؛ بلكه همهﯼ مخلوقات به دست او دگرگون مي شوند.^[2]

بعضي براي مناقشه در برداشت ما، به جملهﯼ «فلم يزل واحداً كائناً لا شيء معه بلا حدود و لا اعراض و لا يزال كذلك» در روايت اخير تمسّك جسته و جملهﯼ «لا يزال كذلك» را به تمام جمله زده اند؛ پس همواره خداوند هست و چيزي همراه او نيست؛ و اين همان نفي معيّت رتبي است كه حتّي پس از خلقت جهان نيز چيزي در رتبهﯼ ذات او نيست؛ پس اين جمله بر حدوث زماني جهان و انفكاك خالق از مخلوق دلالت نمي كند. ولي اين مناقشه صحيح نيست؛ زيرا قيد «و لا يزال كذالك» فقط به جملهﯼ اخير «بلا حدود و لا اعراض» مي خورد؛ يعني همچنان بدون حدود و اعراض است؛ نه به جملهﯼ «كائنا و لا شيء معه».

اما قاعدهﯼ چهارم:

بسيط الحقيقه همه چيز هست و هيچ يك از اشياء نيست؛ صاحب اسفار اين قاعده را اين گونه توضيح داده است:

عرفا در وجود مطلق و مقيّد اصطلاحي بر خلاف مشهور بين اهل نظر (فلاسفه) دارند؛ زيرا وجود مطلق نزد عرفا عبارت از چيزي است كه در امر معيني محصور نبوده و محدود به حدّ خاصّي نباشد و وجود مقيّد بر خلاف آن است؛ مانند: انسان، فلك، نفس و عقل؛ ولي وحود مطلق، به صورت بسيط و بي رنگ، همهﯼ اشياء است؛ زيرا كه آن وجود مطلق، علّت هر وجود مقيّد و علّت كمالات آن است و چون منشأ هر فضيلتي در داشتن آن فضيلت بر صاحب آن اولويّت دارد. پس مبدأ فيّاض اشياء بايد به صورت برتري همه آن اشياء باشد.

پس همان طور كه در سياهي شديد، همه حدود ضعيفهﯼ سياهي پايين تر به صورت بسيط يافت مي شود و همچنين در مقدار بيشتر (مثلاً هزار كيلومتر)؛ همهﯼ مقادير كوچكتر از جهت مقدار موجود است (مثلاً يك كيلومتر در هزار كيلومتر وجود دارد)؛ هرچند پايانه و تشخّصات عدمي حدود در آن وجود ندارد؛ مثلاً خطي كه ده ذراع طول دارد مشتمل بر خط يك يا دو زراعي تا نه ذراعي، به صورت جمعي متّصل هست؛ هرچند مشتمل بر اطراف عدمي منفصل آنها نيست.

ولي بايد توجّه داشت كه اين حدود عدمي در حقيقت خط داخل نيست؛ زيرا خط، طول مطلق است، طولي كه مقيّد به حدّ خاصّي نيست. پس هرگاه يك خط غير متناهي فرض شود، به طريق اوّل مشتمل بر همهﯼ اين خطوط محدود است، ولي اطراف و نهايت عدمي كه در ماهيّت اين خطوط محدود داخل است، از جهت اصل خط بودن داخل آن نيست؛ بلكه كاستي ها و كمبودها عارض بر آن است. چنانكه رنگ سياه شديد، مشتمل بر رنگهاي سياه كمرنگ تر است يا حرارت شديد، مشتمل بر درجات پايين تر حرارت نيز مي باشد.

همچنين اصل وجود؛ يعني وجود واجبي كه هيچ وجودي از آن كاملتذ نيست، احاطه دارد بر وجودهاي محدود و مقيّد كه نيستي ها و كاستي هايي در آن است؛ ولي اين نقصها و عدمها درحقيقت وجود مطلق نيست؛ بلكه داخل در وجود مقيّد است. {اسفارملاّصدراج6ص116}

همچنين در جاي ديگري گفته است: بدان كه واجب الوجود حقيقي بي نهايت بسيط و غير مركّب است و هرچه بسيط الحقيقه باشد، همه اشياء است. پس واجب الوجود همهﯼ اشياء است و هيچ چيزي از آن خارج نيست. {اسفار ج2 ص368}

اينك مي گوييم: مراد ايشان از غاية البساطه آن است كه هيچ نوع تركيبي، حتّي تركيب اعتباري؛ يعني تركيب از وجود خودش و عدم غير خودش هم ندارد و اين نفي تركيب، بيان ديگري از آن است كه خداوند كلّ وجود است. و مراد از ماهيّت ها محدودي است كه هر مرتبه اي از مراتب وجود را از مراتب ديگر مشخص و جدا مي كند و واضح است كه حقيقت حدّ هر مرتبه، عدم مراتب ديگر است. به همين جهت گفته اند: براي ماهيّت بهره اي از وجود نيست و بويي از وجود نچشيده است.

و گاهي ماهيّت را بر وجود محدود به يك يا چند حدّ عدمي به كار برده اند. در آن صورت گفته اند وجود محدود، پرتو و سايهﯼ وجود حقيقي است (چنانكه خواهد آمد)؛ به اين معنا كه اين وجود محدود، مرتبهﯼ ضعيفي از مراتب وجود حقيقي است كه وجودهاي امكاني محدود ديگر، تنيده و مستهلك در آن است؛ شبيه سايه، كه وجود ضعيفي نسبت به صاحب سايه است يا شبيه پرتوي از نور، كه وجود ضعيفي نسبت به مجموع نور است. يعني وجود محدود ظهوري از ظهورات يا جلوه اي از جلوه هاي ذاتي است كه همهﯼ وجودهاي خاص در آن مستهلك هستند.

خلاصه آنكه تصريح به «ليس في الدار غيره ديّار؛ در خانه غير او كس ديگري نيست» قرينهﯼ واضحي است كه مراد آقايان از وجود ظلّي (سايه اي) و از پرتو، وجود ممكن، اعيان ممكنه و هم مراد ايشان از تجلّي، مجلي، ظهور، مظهر (اسم مكان) چيز ديگري غير از مراتب حقيقت وجود نيست.

يكي از متأخّرين (فلاسفه) در بيان اعتبارات ماهيّت گفته است: حقيقت وجود اگر به صورت «به شرط لا»^[3] از اسماء و صفات ملاحظه شود؛ آن مرتبهﯼ احديّت است كه جميع اشياء در آن مستهلك است و اگر بشرط اسماء و صفات ملاحظه واعتبار شود؛ آن مرتبهﯼ واحديّت است كه مدلول اسم مقدّس «الله» است و اگر بصورت لا بشرط ملاحظه شود؛ همان حقيقتي است كه در هر چيزي جريان دارد.

البته اينجا مراد از اسماء‌و صفات، مفاهيم آنهاست كه به سه صورت ملاحظه مي شود؛ زيرا حقيقت آنها وجود است؛ و اگر مراد ملاحظهﯼ حقيقت اسماء و صفات باشد، اشتراط وجود به وجود لازم مي آيد و معقول نيست؛ چون اشتراط شيء به خودش لازم مي آيد. {منظومهﻱ سبزواری ص95}

از آنچه تاكنون گفتيم روشن شد مراد از «بسيط الحقيقه، همه چيز است» آن است كه هر حقيقت و وجودي كه در نهايت بساطت باشد (و هيچ نوع تركيبي، حتي تركيب اعتباري در آن نباشد) حقيقتي است كه همهﯼ آن، وجود است و هستي ديگري غير از آن نخواهد بود. و روشن است هر حقيقتي كه اين گونه باشد، آن حقيقت همهﯼ اشيائي خواهد بود كه بر فرض، كلّ وجود است و اين لازمهﯼ روشن سخن ايشان است.

و اما اينكه بسيط الحقيقه با اينكه همه چيز است هيچ يك از اشياء نيست براي آن است كه حقيقت وجود كه مجموعهﯼ همهﯼ هستي ها است، با آن مراتبي كه دارد، منحصر به مرتبهﯼ خاصّي نيست؛ زيرا فرض آن است كه همهﯼ هستي است. پس صحيح نيست كه بگوييم كلّ هستي، حقيقت وجود خاصّي است كه خود فقط مرتبه اي از مراتب وجود است.

يا مراد (از اينكه بسيط الحقيقه هيچ يك از اشياء نيست) آن باشد كه هيچ يك از حدود و كاستي هاي وجود نيست؛ چنانكه سبزواري در حاشيه اسفار در تفسير اين كلام بيان كرده است. اين نيز امر واضحي است؛ هرچند معمّا گونه است.

به نظر ما، اين دو جمله؛ يعني بسيط الحقيقه همه اشياء است و هيچ يك از آنها نيست، از نظر مفهومي اشكالي ندارد (يعني اگر بسيط الحقيقهﯼ واحدي داشتيم، همين دو حكم بر آن جاري بود)؛ ولي اشكال در آن است كه آنچه در جهان هستي وجود دارد، مصداق اين دو جمله نيست؛ زيرا صدق اين دو جمله بر جهان خارج، مبتني بر آن است كه آنچه در عالم وجود هست، چه خالق و چه مخلوق، داراي حقيقت واحدي است و در حالي كه اين سخن نادرست است. بلكه واقعيّت آن است و در اديان الهي روشن است كه در جهان هستي دو گونه حقيقت داريم:

حقيقت اوّل: حقيقتي قائم به ذات و وجودي مستقل، ازلي و ابدي كه خداوند متعال است؛ يكتايي كه حقيقتش دوّمي ندارد و ذات يكتايش مبرّا از هر نوع تركيب است؛ حتي از تركيب اعتباري از وجود و عدم غيري كه از سنخ وجود مستقل باشد.

به عبارت ديگر او منزّه از تركيب در حقيقت خدايي است كه عين علم و عين قدرت بر ايجاد است، البته ايجاد اشياء از عدم، به خواست او مي باشد؛ نه ايجاد به ترشّح يا اشراق از ذات حق؛ زيرا اين نوع ايجاد همان تولّد است كه مستلزم تغيير خالق با فعلش مي باشد و خداوند متعال از آن مبرّا است.

و همچنين ايجاد خداوند به تطوّر و از حالتي به حالت ديگر در آمدن نيست؛ زيرا آن هم مستلزم تغيير در ذات است و ذات ازلي منزّه از آن است؛ چنانكه امام ابوالحسن رضا(ع) به آن تصريح فرموده است كه: خداوند با تغيير مخلوق تغيير نمي كند و با تعيين حدّ براي شيء محدود، خود حدّ پيدا نمي كند. {بحار ج4 ص228 از توحید صدوق}

و نيز از مادّه اي ازلي كه همراه او در هستي باشد، آنها را نگرفت؛ چنانكه امير المؤمنين (ع) به آن تصريح فرمود: اشياء را از موادّ ازلي نيافريد. {نهج البلاغه، خطبه 163} زيرا خلقت به هريك ا زصور سه گانه (ترشّح، تطوّر، از ماده ازلي) ايجاد از عدم نيست؛ زيرا اگر خلقت از مادّه اي ازلي باشد؛ خلقت و ايجاد از چيزي است كه در روايات نفي شده؛ به علاوه اين نظر شرك ست (زيرا مستلزم تعدّد قديم است) و اگر خلقت به تطوّر يا ترشّح از ذات خودش باشد، خلقت از چيز موجودي به معناي كامل آن است و با تعبير روايات كه خداوند جهان را از هيچ آفريد، منافات دارد.

حقيقت دوّم: مخلوق است كه وابستهﯼ به خالق و وابستهﯼ به غير است؛ به اين معنا كه وابستگي به غير در ذات آن نهفته است و از هيچ آفريده شد و ذاتش فاقد علم، قدرت و كمالات نوريّه ديگر است. خالق متعال آن را با قدرتي كه عين ذاتش هست آفريد و با اراده اي كه فعل اوست، قدرتش را آشكار نمود.

و اين حقيقت است كه متّصف به اوصافي چون تطوّر و تغيّر و ترشّح و اشراق كه نوعي تولّد است مي شود و همچنين معروض اعراض و متّصف به اوصاف متضادّ و غير متضادّ مي شود؛ صفاتي همچون پاكي و آلودگي، خوشبويي و گنديدگي، زيبايي و زشتي، نور و ظلمتي كه محسوس با چشم هستند و صفاتي همچون محسوسيّت به حواسّ ظاهري و باطني و قابليت تصوّر به صور خارجي و ذهني و غير آن، همه به اين گونه وجود ملحق مي شود. ولي ذلت اقدس الهي هرگز در معرض اين صفات و عوارض قرار نمي گيرد؛ زيرا تباين بين حقيقت اوّل و دوّم واضح است و اطلاق لفظ وجود بر هر دو حقيقت، باعث وحدت حقيقي و سنخي آن دو نمي شود و به جهت تبايني كه دارند، وجود حقيقت دوّم، باعث محدوديّت وجود اوّلي و تركيب اعتباري ذات او نمي گردد.^[4]

پس انكار وجود غير خداوند در عالم، به بهانهﯼ اينكه او محدود نيست و اگر غير او وجود داشته باشد، باعث تزاحم مي شود، صحيح نيست؛ زيرا در صورتي وجود غير خالق بعث تزاحم است، كه اين دو از يك سنخ وجود باشند.

در توضيح اين جواب، دو مثال براي تنزيه ذات اقدس الهي از محدوديّت و تزاحم ذكر مي كنيم و اين باعث تشبيه ذات حق نيست؛ تا مورد نهي اين آيهﯼ شريفه قرار گيريم: «فلا تضربوا لله الأمثال؛ براي خداوند مثل نزنيد». (نمل/74)

1-  تزاحمي بين وجود جسم، خواه محدود باشد يا غير محدود، و بين وجود اعراض، چون: كمّ، وضع، و اضافه و غيره، نيست؛ چنانكه بين خود اعراض تزاحمي نيست.

2-  مثال ديگر كه ظريفتر و تزديكتر براي درك حقيقت احاطهﯼ حق است، بدون آنكه مزاحمت يا محدوديّتي براي محيط با وجود محاط پديد آيد؛ نور علم است كه خودش روشن و روشن كنندهﯼ معلومات و معقولات و محسوسات مادّي؛ يعني جواهر و اعراض و نور و ظلمت است؛ هنگامي كه معلوم به علم حصولي به ذهن انسان مي آيد؛ يا علم حضوري برايش پيدا شود (هرچند در علم حصولي و نسبت به آن اختلاف است كه از كدام يك از مقولات عرضيّه هست و همچنين در علم حضوري و حقيقت آن نظرات مختلفي است). ولي علم انسان به هريك از اين معلومات، با دريافت نوري است كه هريك از آنها را به اندازه اي روشن مي كند و جهل او به فقدان اين نور است؛ هرچند كيفيّت آن را نداند؛ ولي وجود اين علم (محيط) تزاحمي با وجود آن معلومات (محاط) ندارد؛ چنانكه بين خود اين معلومات تزاحمي نيست!

با اين حال چگونه عقل اجازهﯼ انكار وجودي را مي دهد كه در حقيقت و وجود مغاير با اين جهان؛ ولي محيط بر ظاهر و باطن آن است؛ به بهانهﯼ آنكه قول به وجود غير خالق، مستلزم تركيب اعتباري در وجود خالق يا تزاحم با او مي شود؛ تا در نتيجه قائل شويم: همه آنچه در عالم هستي است از سنخ واحد وجودي است؛ يا آنكه بالاتر، قائل به وحدت حقيقي عيني وجود شويم و بگوييم: مغايرت بين وجود خالق و مخلوق اعتباري است.

 

خلاصهﯼ مطلب:

امكان دارد چيزي محيط به ظاهر و باطن چيز ديگري باشد و هر دو نيز واقعيّت دارد؛ بدون آنكه تداخل يا مشابهت و يا امتراج داشته باشند و يا آنكه وجود محاط بعث محدوديّت ذات محيط شود. اين را با مثال نور علم روشن ساختيم. جالب آن كه در روايت حنّان بن سدير از امام صادق(ع) از آن به مَثَل اعلي تعبير كرده بود. اكنون چند نكته را متذكّر مي شويم:

1-  كسي كه خوب مطالب ما را فهميده باشد؛ چگونه امكان دارد مدّعي شود شيء قائم بالذّات و مستقلّي كه شيء حقيقي است، از رتبهﯼ خود تنزّل كرده و به مخلوقي حادث بدل گردد؛ ب اينكه اين دو تغاير ذاتي دارند!

2-  چگونه مي توان گفت شيء حقيقي قائم بالذات ازلي دگرگون شده و به شيء آفريده و حادث و ووابسته تبديل شود با آنكه ذات آنها مغاير است!

3-  چگونه مي توان ادّعا كرد شيء وابسته و جادث به مرتبه ذات خالق بالا رود و در ذات او فاني شود. ذاتي كه ازلي و مستقل حقيقي است با آنكه ذاتي مغاير با اوست!

4-  چگونه مي توان بين اين دو حقيقت سنخيّت و تجانس قائل شد با آنكه هريك مخالفت ذات ديگري است. پس به طريق اولي نمي توانيم قائل به وحدت و عينيت آن دو شويم!

پس ذات پروردگار متعال مهتر و برتر از آن است كه با بهترين مخلوقش هم جنس باشد چنانكه از رسول اكرم؟ رسيده است: «و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته؛ او از هم جنسي با مخلوقاتش منزّه است» و هم چنين منزّه از آن است كه به بهترين و برترين مخلوقش مبدّل شود؛ چه رسد به آنكه به پست ترين، كثيف ترين و نجس ترين آنها كه قلم و زبان از ذكر آنها شرم دارد مبدّل گردد. ولي قول به وحدت وجود و موجود مستلزم آن است؛ بلكه قائل سابق، در كلمات زير، ملتزم به آن شده و مي گويد:

چنانكه خداوند مرا به فضب و رحمت خود بر هلاكت هميشگي و پوچي ازلي ماهيّات امكانيّه و تعيّنات غير واجبة الوجود هدايت كرد، همچنين با برهان روشن عرشي مرا به اين راه مستقيم هدايت نمود كه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصي است.

و شريكي در موجوديّت حقيقي و دوّمي در اعيان هستي ندارد و در جهان هستي غير از او كسي ديگري نيست و هر آنچه در عالم هستي به چشم مي آيد كه او غير واجب معبود است، آن چيز از ظهور ذات واجب و جلوهﯼ صفات اوست؛ كه آن صفات هم عين ذات اوست.

چنانكه لسان العرفا^[5] به اين مطلب در سخن ذيل تصريح مي كند: آنچه بر آن غير خداوند گفته يا جهان ناميده مي شود، او نسبت به خداي متعال، مانند سايه نسبت به شخص است؛ پس او سايهﯼ خداوند است… پس هر آنچه ما آن را درك مي كنيم، او وجود حقّ در اعيان ممكنه است كه از جهت هويّت، وجود حقّ متعال است و از جهت آنكه معاني مختلفه و احوالي بر آن عارض مي شود كه مورد تعقّل و محسوس به حواسّ ماست، آنها اشياء ممكن باطل الذّات هستند.

پس همان طور كه نام سايه با تغيير اشكال مختلف از آن سلب نمي شود؛ همچنين از ما سواي خداوند، نام جهان نفي نمي گردد. و اگر مطلب بدين سان است؛ پس جهان يك امر موهومي است كه وجود حقيقي ندارد. اين است حكايت آنچه عرفا و الاهيّون و اولياء محقّق به آن معتقدند. {اسفار ج2 ص292}

ما مي گوييم: خود اين سخن كه «جهان امر موهوم و خيالي است» خيالي و موهوم است و مبتني بر اين نظريّه است كه مراد از ماهيّات، حدود وجود است؛ زيرا بنابراين نظريّه واقعيّت از آن وجود است و حدود و ماهيّات واقعيّتي جز اين ندارد كه اين موجود، عدم موجودت ديگر است و فقط مرز موجود را معين مي كند و بعضي از ايشان درباره ماهيّات گفته اند: هرگز بويي از وجود نچشيده است. {مانند محیی الدین عربی در فصوص الحکم ج1 شرح فصوص ص333}

يا موهوم بودن جهان مبتني بر اين نظريّه است كه مراد از ماهيّات، وجودهاي محدود به عدم غير خود هستند و علّت باطل الذّات و پوچ بودن آنها اين است كه تعيّن اين مرزهاي عدمي امري اعتباري است و واقعيّت فقط از وجودي است؛ كه چيزي جز وجود حقّ متعال نيست و كثرت هاي امكاني در آن همچون امواجي در درياي وجود او هستند.

نكتهﯼ ديگر آن كه، هرچند بعضي عبارات گويندهﯼ سابق (ملاّ صدرا) اشعار يا ظهور در پذيرش اصل علّت و معلوليّت در جهان هستي دارد؛ ولي در بعضي عبارات ديگر آن را تأويل نموده و مي گويد: هرچند بر حسب نظر بدوي مقرّر داشتيم كه در جهان هستي علتي و معلولي هست؛ اما به جهت سلوك علمي و رياضت عقلي به اين نتيجه رسيديم كه آنچه را علّت ناميديم، اصل و ريشهﯼ هستي است و معلول شأني از شؤون و جلوه اي گوناگون و تطوّر آن بازگشت مي كند؛ بنابراين استقامت كن در اين مسلكي كع قدمهاي زيادي در آن لغزيده است. {مشاعر ملاّصدرا، مشعر هشتم ص84 و اسفار ج7 ص300}

ما مي گوييم: اين توهّم و امثال اين خيالات متأسّفنه باعث شده است بعضي معتقد شوند به آنچه مخالف همهﯼ اديان الهي و مخالف فطرت سليم و عقل و وجدان است و نيز باعث تأويل آيات صريحه و روايات اهل بيت وحي؟ و برخلاف فهم عرفي و عقلايي كلام شده است.

آنها براي اثبات مقصد خود به آيات و روايات متشابهي تمسّك مي كنند كه محكمات كتاب و سنّت بر خلاف آن دلالت مي كنند. و منشأ همهﯼ آنها اين سخن است كه، در جهان جز يك حقيقت و موجود واحد چيزي نيست كه آن را هستي (وجود) ناميدند و همهﯼ اختلافات و نمودهاي زيادي كه مشاهده مي شود، مراتب و درجات و جلوه هاي آن حقيقت واحد است. اينك به بعضي سخنان ايشان اشاره مي كنيم:

محيي الدين عربي مي گويد: منزّه است كسي كه همهﯼ اشياء را آشكار نمود و خودش عين آنهاست. {فتوحات مکّیّه ج2 ص604} و در فصّ هودي مي گويد: هيچ مخلوقي نيست كه چشم آن را ببيند، مگر آنكه عين حقّ است.

قيصري در شرح آن مي گويد: هيچ مخلوقي نيست كه چشم آن را در جهان هستي ببيند، مگر آنكه عين و ذاتش عين حقّ است، كه به اين صورت ظاهر شده است. پس حقّ ديده شده است و مخلوق پنداري موهوم و دروغين است؛ به همين جهت به آن خلق و مخلوق مي گويند: زيرا خلق در لغت به معناي افترا و اندازه سازي است. {شرح فصوص الحکم ج2 ص14}

ابن عربي در فصّ يعقوبي مي گويد: همهﯼ ممكنات بر همان اصل نيستي خود باقي هستند و وجودي جز وجود حقّ نيست، كه به صورت حالات مختلف ممكنات وتعيّنات آن درمي آيد. پس دانستم كسي را كه لذّت مي برد و كسي كه رنج مي برد.

قيصري در شرح آن مي گويد: در جهان خارج وجودي جز وجود حق يافت نمي شود در حاليكه لباسهاي مختلف ممكنات را مي پوشد. پس لذت نمي برد با جلوه هاي خود مگر حق، و رنج نمي برد از آن مگر حق. {شرح فصوص الحکم ج2 ص14}

و همچنين ابن عربي در فصّ هاروني مي گويد: موسي به امر خدا آگاهتر از هارون بود؛ زيرا موسي دانست كه پيروان گوساله چه چيزي را مي پرستند. قيصري در شرح اين سخن مي گويد: يعني موسي حقيقت آنچه را گوساله پرستان مي پرستيدند، مي دانست.

ابن عربي در توضيح اين سخن خود مي گويد: براي آنكه موسي مي دانست كه خداوند حكم نموده است كه انسانها جز خداي يكتا را عبادت نكنند؛ چنانكه آيهﯼ شريفه مي گويد «و قضي ربّك ان لا تعبدوا الاّ اياه…» (إسراء/23) و هرچه خداوند حكم كند واقع مي شود. پس عتاب موسي نسبت به برادرش هارون به خاطر اعتراض هارون به گوساله پرستي و نا بردباري و بي ظرفيّتي او در برابر اين كار بوده است.

قيصري هم مي گويد: پرخاش موسي به برادرش هارون به خاطر آن بود كه چرا هارون به پرستش گوسال اعتراض نمود و اين عمل را تحمّل ننمود!

همچنين ابن عربي مي گويد: عارف آن است كه حقّ را در همه چيز ببيند؛ بلكه حقّ را عين هر چيزي بداند؛ به همين جهت موسي (با اعتراضش) هارون را تربيت علمي مي نمود! {شرح فصوص الحکم ج2 ص385} و از ابن عربي ضمن شعري رسيده است:

      عقـد الخلائـق في الاله عقائـدا                  و انا اعتقـدت بكـل ما اعتـقدوه

مردم در پذيرش معبود به راه هاي مختلفي رفتند و من به صحت همهﯼ آن عقايد معتقدم.

قيصري در شرح فصوص مي گويد: هر آنچه اسم غير (حقّ) بر او اطلاق مي شود؛ پس همان از جهت وجود و حقيقت عين حقّ است؛ هرچند از جهت تقيّد و تعيّن غير حقّ ناميده مي شود. {شرح فصوص ج2 ص385}

و نيز يكي از آنان گفته است:‌ بسيط الحقيقة همهﯼ چيز است و هيچ يك از آنها نيست؛ يعني بسيط الحقيقة هيچ يك از حدود و كاستي هاي اشياء‌ نيست.

وصاحب اسفار همهﯼ آنچه را از محيي الدين عربي نقل كرديم اجمالاً اينگونه تصديق نمود: او (ابن عربي) سخن گزاف نمي گويد. از اين محدّث نوري در خاتمه مستدرك الوسائل در معرّفي ملاّصدرا همين سخن را از او نقل و نقد كرده است. {مستدرک الوسائل ج3 ص422 طبع قدیم}

و نيز جناب ملاّصدرا سخنان ديگر ابن عربي را به تفصيل زير تصديق نموده است:

1- آنچه از او نقل كرديم: عرفا در وجود مطلق و مقيّد اصطلاحي بر… {در صفحهﻱ *  گذشت}

2- آنجا كه مي گويد: بدانكه واجب الوجود حقيقت به نهايت بسيط و غير مركّب دارد… {در صفحهﻱ *  گذشت}

3- آنجا كه مي گويد: حاصل سخن آنكه همهﯼ موجودات خواه عقل يا نفس يا صورت نوعي، در نزد اهل حقيقت و حكمت متعاليهﯼ الهيهﯼ از مراتب پرتو نور حقيقي و جلوه هاي وجود قيّوم الهي هستند و هنگامي كه حقّ آشكار شد، نابود مي شود. آنچه دل بستگان خيال مي كنند كه ماهيّات ممكنه در ذات خود وجودي دارند؛ اما حقّ آن است كه احكام و لوازم ماهيّت از مراتب وجود بروز مي كند. مراتبي كه پرتوها و سايه هاي وجود حقيقي و نور وحداني هستند. {اسفار ج2 ص294-292}

4- آنجا كه گفته است: فصلي دربارهﯼ اينكه واجب الوجود همهﯼ اشياء و همه موجودات است:

اين مطلب از مطالب پيچيدهﯼ الهي است كه درك آن جز براي آنانكه خداوند به ايشان علم و حكمت داده است، مشكل است؛ ولي برهان دلالت مي كند بر اينكه بسيط الحقيقة همهﯼ اشياء وجودي است؛ مگر جنبه هاي نقصاني و عدمي اشياء، كه واجب متعال از آنها مبرّا است؛ زيرا از همه نظر بسيط الحقيقة و غير مركّب است؛ پس او همهﯼ وجود است؛ چنانكه همهﯼ او، وجود است. {اسفار ج6 ص110}

5-  مي گويد: هنگامي كه ثابت شد سلسلهﯼ علل و معلولها به ذات بسيط الحقيقهﯼ نوراني هستي منتهي مي شود… و ثابت شد كه او به خودي خود فيّاض و نورافشان است؛… روشن مي شود كه براي همهﯼ اشياء اصل واحد و جنس واحدي است كه همان حقيقت است و بقيهﯼ گونه هاي او هستند. او ذات حقّ است و بقيّه اسماء و صفات اويند. او اصل است و بقيّه جلوه ها و شؤون اويند. او وجود است و غير او جهت ها و نمودهاي اويند.

كسي از اين عبارت توهّم نكند كه نسبت ممكنات به ذات قيّوم متعال، نسبت حلول است (توهّم نشود كه واجب حالّ در ممكنات است). چه پندار دو راز واقعيّتي! زيرا حالّ و محلّ بودن دوگانگي در وجود را مي طلبد؛ در حالي كه در اينجا، پس از طلوع آفتاب تحقيق از افق عقل انساني كه به نور هدايت و توفيق نوراني شد، آشكار شد كه اصلاً دوّمي در وجود واحد حقّ نيست و كثرت پنداري مضمحل و نابود است.

پس پندارهاي نادرست رخت بربست و حقّ آشكار شد و نور حقّ در مجسّمهﯼ ممكنات منتشر گشت و به وسيلهﯼ آن، بر مغز باطل كوبيد و آن را نابود ساخت. واي بر دوگانه پرستان از آنچه وصف مي كنند؛ زيرا روشن شد، هر آنچه به طرزي اسم وجود بر آن اطلاق مي شود، شأني از شؤون خداوند يكتاي قيّوم است. {اسفار ج7 ص30}

اينها نمونه هايي از سخنان محي الدين عربي بود كه در اسفار نقل و آن را تصديق كرده اند. و همچنين صاحب اسفار مي گويد: عارف رومي در مثنويش گفته است:

مـا عدمهاييم هسـتي ها نـما                تـو وجـود مطلـقي هستـيّ مـا

 و ظاهراً بزرگان صوفيّه در اين مسئله (وحدت وجود) اتّفاق نظر دارند؛ هرچند در بعضي جهات مسئله با يكديگر اختلاف دارند؛ چنانكه از تتبّع كلمات آنان ظاهر مي شود.

ما مي گوييم اين گونه مطالب خطابي و ذوقي و تطبيق قاعدهﯼ معروف: بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس شيء من الأشياء بر خارج، مبتني بر اين مبنا است كه هرآنچه در جهان هستي و تحقّق است، حقيقت واحدي است و همهﯼ اشياء گونه هاي اين حقيقت و تعيّنات آن هستند و توحيدي كه اعتقاد به آن واجب است، به همين معني است.

ولي اين مطلب قطعاً باطل است؛ زيرا بين وجود حقّ متعال قائم به ذات خود، و وجود مخلوقاتي كه وابسته به غيرند، مباينت و مغايرت است و بين آنها سنخيّتي نيست؛ مخصوصاً با ملاحظهﯼ اين نكته كه اشيائي كه مخلوقند، در معرض عوارض هستند؛ ولي ذات خداوند متعال منزّه از عوارض است. و همچنين با ملاحظه اين نكته كه مخلوقات حقايق تاريك و بي شعور هستند؛ ولي ذات اقدس الهي حقيقتش نور و علم است؛ پس محال است ذات منزّه از عروش عوارض در برداشته باشد مخلوقي را كه در معرض عوارض است.

پس آن قاعدهﯼ مسلّم مذكور در خداوند متعال و مخلوقاتش جريان نمي يابد؛ نه به جهت آنكه قاعدهﯼ عقلي تخصيص بخورد؛ بلكه از آن جهت كه جهان مخلوق و آفريننده اش تخصّصاً از تحت اين قاعده خارجند؛ چنانكه از تحت قاعدهﯼ گذشته (قاعده سنخيت، و الواحد و عدم انفكاك معلول از علّت) خارج بودند.

همچنين آنچه از روايات مباركه گذشت؛ مانند آنچه در دعاي صباح آمده است كه: خداوند منزّه است از هم جنسي با مخلوقاتش. همچنين اين سخن حضرت كه كنه ذات او، جدايي بين او و بين خلقش مي باشد. {بحار ج5 ص228 از توحید صدوق} و مانند سخن امام(ع) كه خداوند پروردگار خالق است و پروريده و آفريده نيست. {بحار ج4 ص253 از احتجاج}

و كلام معصوم(ع)در دعاي يستشير: خداوندا تو خالقي و من مخلوق، تو مالكي و من مملوك ، تو پروردگاري و من بنده، تو روزي دهنده اي و من روزي خورنده، تو دهنده اي و من درخواست كننده، تو بخشنده اي و من بخيل هستم. {مهج الدعوات ص124} (بلكه همهﯼ دعا شاهد ما بر تباين ذات خالق و مخلوق است).

همچنين دعاي عرفه: خداوندا! تويي آنكه نعمت دادي؛ تويي آنكه احسان كردي… خدايا! منم آنكه به گناهانم اعتراف مي كنم؛ پس آن را از من ببخش؛ منم آنكه خطا كردم؛ منم آنكه غفلت ورزيدم… منم آنكه وعده دادم (كه كار خير مي كنم)؛ منم آنكه خلف وعده كردم. {بحارج94 ص221}

و نيز آنچه از اقوال و افعال در نماز تشريع شده، بر اين تباين گواهي مي دهد نمازي كه معراج مؤمن و نزديك ترين حالات او به خداوند است. مانند آنچه با سندهاي صحيح از پيامبر اكرم؟ در وصف معراج يعني بلاترين مقامات قرب او به خداوند، رسيده است. {بحار ج18 ص282}

مدلول اين روايات بلكه مقتضاي صحّت بعثت پيامبران و فرستادن كتب و وعده و وعيدها و لغو نبودن آن، مغايرت حقيقي بين خداوند متعال و مخلوقاتش مي باشد؛ نه مغايرت اعتباري آن دو.

وهمين است نتيجهﯼ حكم عقل وفطرت و ضروري اديان الهي و حتي صفت مزايله اي^[6] كه در روايات مباركه از او نفي شده است؛ مگر آنكه آيات قرآن و رواياتي كه از جانشينان خداوند رحمن رسيده، تحريف شود واز جايگاه صحيحش تغيير يابد و متشابهات آن برخلاف مدلول محكماتش تفسير شود؛ چنانكه متأسّفانه بسياري از آقايان چنين كردند.

از جمله ادلّه اي كه اين توهّم (وحدت وجود خالق و مخلوق) را صريحاً رد مي كند، آيهﯼ 4 سورهﯼ حديد است:

«و هو معكم اين ما كنتم؛ و او با شما است هركجا كه باشيد».

و آنچه از امام محمّد باقر(ع) رسيده: هرآنچه بخيالات خود به دقيق ترين معني به عنوان خدا مشخص نموديد؛ او مخلوقي مانند شماست و مردود است. {بحار ج18 ص282}

واضح است که توصيف باري تعالي به اينكه او وجود مطلق از همهﯼ قيود است و مخلوقات وجودهاي محدود به عدميّه اند و تشخيص مطلق از مقيّد، از «معاني دقيقي» است كه از خداوند متعال در روايت گذشته نفي شده است؛

از جمله سخن امير المؤمنين(ع) است كه در بحار از كتابهاي توحيد و خصال با سند متّصل از مقدام بن شريح هاني از پدرش نقل شده است؛ كه مرد عرب بياباني در روز جنگ جمل در مقابل امير المؤمنين(ع) برخاست و عرض كرد: يا امير المؤمنين! آيا شما مي فرماييد خداوند يكي است؟‌مردم به اوحمله كردند كه اين چه سؤالي است؛ مگرنمي بيني اميرالمؤمنين گرفتار و درگير جنگ است؟!

امير المؤمنين(ع) فرمود: او را رها كنيد. آنچه او مي خواهد (يعني يكتا پرستي) همان است كه ما از اين گروه مي خواهيم. سپس فرمود: اي مرد عرب! اين سخن كه خداوند يكي است، چهار قسم است؛ دو وجه آن بر خداوند عزّوجلّ جايز نيست و دو وجه آن در او ثابت است. اما آن دو وجهي كه بر او جايز نيست؛ اوّل آنكه بگوييم او يكي است و بايکی اعداد را قصد كنيم. اين اطلاق صحيح نيست؛ چون آنچه دوّمي ندارد، در باب اعداد داخل نيست. مگر نمي بيني كه خداوند تكفير كرده است كساني را كه گفتند او سوّمي از سه نفر است؟

دوّم اينكه مراد واحد نوعي و جنسي باشد؛ مثل اينكه مي گويند او يكي از مردم است و قصد مي كنند كه نوعي از جنس است. اين مفاهيم جايز نيست؛ زيرا مستلزم تشبيه خداوند جليل و متعال است.

اما آن دو معنايي كه در خداوند ثابت است؛ اوّلي آنكه او يكي است و در جهان شبيهي ندارد. دوّم آنكه او در معني يكتا است و انقسامي در وجود، عقل و خيال ندارد. اين گونه است پروردگار ما. {بحار ج3 ص206}

افزون بر آن اگر امر واقعي در جهان هستي يك حقيقت وجود مطلق باشد، كه به جهت اطلاق وجودي داخل در وجودهاي مقيّد بوده؛ يعني وحدت آن داخل در كثرت باشد، بدون آنكه در آن حلول كند و در نتيجه تغاير حقّ با مخلوق به اطلاق و تقييد باشد؛ لازم مي آيد همهﯼ انقسامات ممنوعه در اين حقيقت مطلقه (ذات حق) باشد. در لوازم فاسدهﯼ این سخن تدبّر كن!

از چيزهايي كه تذكر آن لازم است، آنكه نظريهﯼ وحدت وجود (گذشته از بطلان ادلّهﯼ آن) بر نظريّهﯼ اصالة الوجود و اعتباري بودن ماهيّت استوار، و خلاف تشخيص فطرت سالم است كه مي گويد: اشياء خارجي حقايق متباين هستند و آفرينش آفريدگار به انسان به عنوان انسان وبه اسب و درخت به عنوات اسب و درخت مي خورد، نه به وجود آنها (يعني خداوند هنگام آفرينش، انسان مي آفريند؛ نه فقط وجود او را).^[7]

دلايل نقلي وحدت وجود

مهمترين آيات و رواياتي كه قائلين به «وحدت وجود و موجود» به آن استدلال كرده اند، به شرح ذيل است:

1. قول خداوند متعال. «الله نور السموات و الأرض؛ خداوند نور آسمانها و زمين است». (نور/35)

پاسخ: آنكه اين استدلال مبتني بر آن است كه مراد از نور آسمانها و زمين، ثبوت و وجود آسمانها و زمين باشند؛ در حالي كه قطعاً چنين نيست؛ چون احتمال قوي دارد مراد از نور، سبب ظهور آسمانها و زمين پس از وجود و ثبوت آن باشد؛ يعني خداوند آشكار كنندهﯼ آسمانها و زمين است.

2. «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد؛ و ما از رگ گردن(يا رگ قلب)به او نزديكرتريم». (ق/16) گفته اند كه منظور آن است كه خداوند وجود و ثوبت بنده است.

پاسخ: نفسير آيه منحصر به اين وجه نيست؛ زيرا ذات اقدس الهي بر وجود و هستي بنده احاطه دارد. همين است معناي اقربيّت او به بنده از رگ گردنش.

3. «ما يكون من نجوي ثلاثة الاّ هو رابعهم و لا خمسة‌ الاّ هو سادسهم و لا ادني من ذلك و لا اكثر الاّ و هو معهم اينما كانوا؛ هيچ رازي بين سه نفر نيست، مگرآنكه خداوند چهارمي ايشان است و نه بين پنج نفر، مگر آنكه او ششمي آنهاست و نه كمتر از اين و نه بيشتر، مگر آنكه خداوند با آنهاست، هرجا كه باشند»(مجادلة/7) (ظاهراً استدلال به قسمت اخيرآيه است كه خداوند همراه شما در همه جا هست؛ پس بر وحدت وجود خالق و مخلوق دلالت مي كند).

پاسخ:اين استدلال متوقّف بر آن است كه خداوند واحد، همهﯼ اشياء است و هيچ يك از ‌آنها نيست و اين تفسير قابل قبول نيست؛ زيرا مفهوم معيّت (همراهي هر چيزي با ديگري) بر تغاير حقيقي دو طرف معيّت دلالت مي كند؛ نه تغاير اعتباري؛ پس اين دو آيه، مانند آيات و روايات ديگر، بر خلاف مطلوب آنان دلالت مي كند.

4. از پيامبر اكرم؟ روايت شده است: خداوند خلق را در تاريكي آفريد؛ سپس از نور خود بر آن پاشيد.{سنن ترمذی ج4ص135در دنبالهﻱ حدیث آمد:سپس نورخود رابرآن افکند…}

پاسخ: اين استدلال متوقّف بر آن است كه مراد از پاشيدن نور بر مخلوق، ايجاد مخلوق با وجود خداي متعال باشد و اين سخن ممنوع است؛ زيرا «آفريدن» خلق با وجود دادن در معناي حقيقي مساوي و مرادف است؛ و كلمهﯼ «ثم» بر تأخّر پاشيدن نور از خلقت اوّليّه دلالت مي كند. پس مراد از اين روايت، دادن علم و دانش به مخلوقي است كه ذاتاً تاريك و بي نور است؛ يعني پس از خلقت مخلوقات، آنها را عالم و آگاه گردانيد.

5. آنچه از پيامبر اكرم؟ رسيده است كه: خداوند روي هر چيزي و زير هر چيزي است؛ عظمتش همه چيز را پر كرده است. پس هيچ آسمان و زمين و هيچ خشكي و دريا و هوايي از او خالي نيست. {اسفار ج6 ص142}

و نظير آن از پيامبر اكرم؟ رسيده است كه: اگر ريسماني را به پايين ترين قسمت زمين بفرستيد، بر خداوند فرود مي آيد. {اسفار ج6 ص142}

همچنين در اسفار آمده است: حضرت موسي عرض كرد: خداوندا! آيا تو نزديكي؟ تا با تو آهسته سخن بگويم، يا دوري؟ تا فريادت زنم؛ زيرا من زيبايي صدايت را احساس مي كنم؛ اما تو را نمي بينم. كجايي تو؟! خداوند فرمود: من پشت سر و جلو و طرف راست و چپ توام. من همنشين هركسي هستم كه مرا ياد كند، و همراه اويم هنگامي كه مرا بخواند. {اسفار ج6 ص142}

از امير المؤمنين علي(ع) روايت است: به خاطر عظمت و نور او، جاهلان با او دشمني كردند و به خاطر ظمت و روشنايي او، هريك از مخلوقاتش در آسمانها و زمين وسيله اي براي تقرّب به او جسته است.او دراينجا وآنجا وبالا وپايين ومحيط بر ما و همراه ماست. {کافی ج1 ص129}

و هم از آن حضرت روايت است: نديدم چيزي را، مگر آنكه خداوند را قبل از او و بعد از او و همراه او ديدم. {اسفار ج1 ص117}

از امام موسي بن جعفر(ع) روايت شده كه در دعايش مي فرمود: خداوندا! تور تو همه چيز را پر كرده است. {جمال الاسبوع، سید بن طاووس}

او (ملاّصدرا) مدّعي است كه مصحّح و پايهﯼ همهﯼ عبارات آن است كه خداوند متعال وجود اين اشياء است.

پاسخ آن است كه اين عبارات فقط بر تسلّط و احاطهﯼ ذات حقّ متعال بر وجود و ماهيّت همهﯼ اشياء دلالت مي كند؛ نه آنكه خودش وجود آن اشياء باشد.

6. دليل ديگري كه بر وحدت وجود و موجود آورده اند، روايتي از امام صادق(ع) است كه: … بين خالق و مخلوق چيزي فاصله نينداخته. {بحار ج4 ص161 از توحید صدوق} زيرا فاصله نبودن چيزي بين خلق و خالق علّتي ندارد، جز آنكه خالق وجود مخلوق است؛ چنان كه بين وجود و ماهيّت چيزي فاصله نيست.

پاسخ: اين استدلال مبتني بر آن است كه مراد از مخلوق، ماهيّت اعتباري اصطلاحي باشد؛ زيرا بر اساس اين ديدگاه، در هر مخلوقي وجود آن اصيل و ماهيّت آن اعتباري است و اگر وجود اصيل مخلوق غير از وجود حقّ متعال باشد؛ بين خالق و مخلوق واسطه لازم مي آيد. پس براي نفي واسطه بايد بگوييم: وجود مخلوق همان وجود خالق است. ولي اين تحليل و تفسير ممنوع است؛ زيرا آفرينش حقّ متعال كه به ذات مخلوق تعلّق مي گيرد و وجود و هستي مخلوق، باعث نمي شود بين آن و بين خالق برپا دارندهﯼ خلق فاصله بيفتد؛ بلكه اين روايت بر خلاف مقصود ايشان بيشتر دلالت مي كند.

7. آنچه در دعاي عرفه آمده است: خداوندا! از تو مي خواهم به نور رويت، كه زمين و آسمانها را درخشان كرده و ظلمت ها به سبب آن برطرف شد.{بحار ج98 ص220}

پاسخ: اين استدلال متوقّف بر آن است كه مراد از نور و اشراق آسمانها و زمين، وجود آسمانها و زمين و تحقّق يافتن آنها به وجود محدود باشد؛ ولي اين برداشت صحيح نيست؛ بلكه روايت بيشتر بر خلاف آن دلالت مي كند؛ چنانكه با تأمّل اين مطلب ظاهر مي شود.

8. آنچه در اين دعا (ذيل دعاي عرفه و از ملحقات آن)‌ آمده است: خداوندا! چگونه استدلال شود بر تو، به چيزي كه در وجودش نيازمند به تو است. آيا غير تو ظهوري دارد كه تو نداري؛ تا آنكه او ظاهر كننده تو باشد. {بحار ج98 ص225 از اقبال سید بن طاووس}

اين گونه استدلال مي كند كه مراد از ظهور مخلوق، وجود آن است و صريحاً دلالت مي كند كه وجود شما از آن حقّ متعال است، نه غير او؛ پس هرچه وجود يافت شود، وجود حقّ است.

پاسخ: احتمال دارد مقصود آن باشد كه وجود غيري نيازمند، خود ظهوري ندارد؛ تا آنكه ظاهر كنندهﯼ خداوند متعال و نشانهﯼ او باشد؛ بلكه ظهور وجود آن وابستهﯼ به خداوند متعال است. پس اوست ظاهر كنندهﯼ غيري كه آيت و نشانهﯼ حقّ متعال است. و نيز ظاهر كنندهﯼ خود مي باشد؛ به جهت آنكه او صاحب آيه و نشانه است.

9. در همان دعا آمده است: خداوندا! در هر چيزي خود را به من شناساندي؛ پس تو را در هر چيزي ظاهر ديدم… گفته اند جهت آنكه او در هز چيزي ظاهر است، آن است كه او وجود هر چيزي است.

پاسخ: ظاهراً مراد آن است كه عقل ما خداوند نشانه آفرين را به وسيلهﯼ نشانه هاي موجودش مي شناسد؛ چنانكه در حديث آمده است: خداوند مخلوق را دليل بر خود قرار داد و به وسيلهﯼ آن از پروردگارش پرده برداشت.{بحارج4ص253از احتجاج از امیرالمؤمنین} و در حديث وارده از امام هشتم(ع)رسيده است: چه ظاهري ظاهرتر و واضح تر از خداوند متعال است؛ زيرا تو اي انسان! هر جا روي كني، صنعت او را مي بيني و آثار او را در آن مي يابي؛ به حدّي كه تو را بي نياز كند.{توحیدص189وعیون اخبار الرّضا(ع)ج1ص149} با وجود اين احتمال، روايت نمي تواند دليل بر نظريّهﯼ (وحدت وجود) آنان باشد.

10. آنچه از پيامبر اكرم؟ رسيده است كه فرمود: درست ترين شعر را «لبيد» شاعر گفته است:‌الا كلّ يء ما خلا الله باطل؛ هر چيزي غير از خداوند باطل است. به اين بيان كه بطلان هر چيز به جهت آن است كه وجودي جز وجود حقّ ندارد و ماهيّت ها امور اعتباري و باطل هستند (پس آنچه مربوط به خود اشياء‌ است، باطل و آنچه اصالت و حقيقت دارد، از آن خودشان نيست؛ بلكه وجود حقّ است).

پاسخ آنكه: اوّلاً اين شاعر در مقام بيان ناپايداري دنيا و نعمتهاي آن است؛ چنانكه مصراع بعدي دلالت مي كند وكلّ نعيم لا محالة زايل؛ هر نعمتي به ناچار نابود مي شود. و در شعر بعد آمده است:‌در ميان مردم حادثهﯼ هولناكي واقع خواهد شد كه انگشتان از ترس آن زرد خواهند شد. اين شعر هم ناپايداري دنيا و بي وفايي آن را بيان كرده و از زوال آن خبر مي دهد؛ چنانكه آيهﯼ شريفهﯼ 88 سورهﯼ قصص مي فرمايد: «كلّ شيء ‌هالك الاّ وجهه؛ هر چيزي هلاك مي شود، جز روي او» پس اين شعر با مسئلهﯼ توحيد وجود بيگانه است.

ثانياً:‌ اينكه غير خداوند باطل الذات براي آن است كه حادث و وابستهﯼ به غير هستند؛ ولي اين مطلب باعث نمي شود وجود اين اشياء‌ وجود حقّ باشد؛ يعني حقّ مبدل به اشياء‌ شده باشد؛ زيرا اين كار از نظر عقلي محال است و ممكن نيست پيامبر اكرم آن را تأييد كند.

11. سخن پيامبر؟ كه امير المؤمنين(ع) در دعاي صباح از او نقل فرموده است:‌ يا من دلّ علي ذاته بذاته؛ اي كسي كه ذاتش بر ذاتش دلالت مي كند. با اين ادعا كه مخلوق بر خالق دلالت مي كند و دلالت ذات خالق بر خالق، جز به اين نيست كه وجود مخلوق همان وجود خالق، ولي به صورت مقيّد باشد.

پاسخ: جملهﯼ «تنزه عن مجانسة مخلوقاته» يعني: اي خدايي كه از شباهت و مجانست با مخلوقاتش منزّه است. درهمين دعا، قرينه بر آن است كه وحدت وجود از اين جمله اراده نشده؛ بلكه منظور نوعي معرفت حقيقي پروردگار است كه از راه ديگري (غير از راه آيات و نشانه ها) به دست مي آيد. چنانكه در آينده بحث آن خواهد آمد، ان شاء الله.

12. از پيامبر؟ رسيده است:‌او با هرچيزي است، نه با مقارنت و همراهي و غير هر چيزي است، نه با مزايلت و جدايي. {بحار ج94 ص243 از اختیار سیدّ بن باقی}

اين گونه استدلال كرده اند كه نفي مقارنت خالق و مخلوق و نفي مباينت آنها، اگر توأم با معيّت و همراهي و در عين حال غيريّت آن دو باشد، (كه در روايات ديگر اشاره به آن شده است) امكان ندارد؛ مگر آنكه غير خالق وجودش اعتباري بوده و وجود حقيقي از آن خالق باشد.

پاسخ: وصف غيريّت ظاهر در غيريّت حقيقي است. و مراد از نفي مقارنت خالق و مخلوق آن است كه آنها در رتبهﯼ واحدي نيستند و مراد از نفي جدايي آن است كه خالق بر كنار و بيگانهﯼ از مخلوق نيست.

دليل عقلي وحدت وجود

مهمترين دليلي كه به عنوان برهان عقلي به گمان خود آورده اند، آن است كه اگر نگوييم ذات حقّ و حقيقت وجود د مرتبهﯼ وجود اشياء‌ سرايت دارد، بلكه اشياء هم وجودي دارند؛ نقص و محدوديّت ذات باري تعالي لازم مي آيد؛ پس كمال حقّ به دارا بودن همهﯼ مراتب ثبوت و وجود اشياء است. به همين جهت گفتند: در همين وجود واحدي كه وحدت شخصي دارد، كثرت نيز داخل است و اين موجود واحد در همهﯼ اشياء ساري و جاري است، به اين معني كه او عين موجود كثير است؛ بدون آنكه حلول و اتّحاد بين آن دو باشد؛ زيرا حلول و اتّحاد فرع دوگانگي است و اين خلاف فرض ما مبني بر وحدت وجود و موجود است. پس ليس في الدّار غيره ديّار؛ غير او كسي در خانهﯼ هستي نيست (وحدتش غير در جهان نگذاشت).

و مراد از فاعليّت و خالقيّت حقّ نيز در نزد اين آقايان، جز تجلّي او با اسماء و صفاتش در ضمن موجودات خاص چيز ديگري نيست. پس در حقيقت ذات حقّ است كه به چشم ديده مي شود.

و كلام پيامبر؟ در خطبه اش: فتجلّي لخلقه من غير أن يكون يري؛ براي خلق جلوه كرد؛ بدون آنكه ديده شود. {بحار ج4 ص288 از توحید صدوق} را چنين توجيه مي كنند كه حضرت اين سخن را به كساني فرمود كه به لحاظ نظري نمي دانستند اشياء عين ذات حقّ هستند و حقّ در وجود آنها ظاهر است؛ با اينكه هركس چيزي جز حقّ متعال را به صورت بسيط درك نمي كند. چنانكه ملاّصدرا به اين مطلب تصريح كرده است: هرآنچه ما درك مي كنيم، همان وجود حق است كه در اعيان ممكنات است و هويّت حقيقي آنها، وجود حقّ متعال است.

پاسخ: اساس اين استدلال نقص و محدوديّت حقّ متّعال در صورت انكار وحدت وجود است. ولي نقص مزبور در صورتي لازم مي آيد كه حق متعال در شيئيّت حقيقي و وجود قائم بالذّات و نور حقيقي ازلي ابدي كه عين حياة و قدرت و علم است، شريك داشته باشد؛ اما اشيايي كه ذات و وجود آنها وابسته به غير است و با ارادهﯼ غير متحقّق مي شوند و حقيقتاً حادث هستند و ذات آنها فاقد حيات و ساير كمالات است و حيات و علم و قدرت آنها از پروردگارشان مي باشد؛ پروردگاري كه هم مالك اين اشياء و هم مالك كمالات آن مي باشد و با مشيّت و ارادهﯼ او اين كمالات را دريافت كردند؛ چنين اشيائي، هم از نظر ذاتي و هم از جهت كمال ناقص و فقيرند. پس كمال خداوند به آن است كه به رتبهﯼ چنين مخلوق فقير و ناقصي تنزّل ننموده و تبديل به آن پيدا نكند و هم اين اشياء‌به ذات حقّ متعال برنگشته و در آن فاني نشوند. بلكه وحدت اين دو وجود محال است؛ زيرا ذاتاً با هم مباينت دارند.

بلي در صورتي (عدم وحدت وجود) باعث محدوديّت حقّ مي شود كه اشياء ديگر نيز سنخ وجودشان از جنس وجود حقّ ازلي و ابدي باشد يا زمان و مكاني خالي و بركنار از حقّ متعال باشد. ولي چيزي كه ذاتش وابستهﯼ به غير و در كمال و بقايش محتاج باشد و حقّ متعال بر ظاهر و باطن او احاطه داشته و جدايي و بيگانگي بين او و خالق نباشد؛ چنين وجودي باعث محدوديّت ذات باري تعالي نمي شود.

افزون بر آنكه محال است در جهان هستي، موجود يك حقيقت داشته باشد؛ بلكه دو جنس متباين وجود دارد كه دو حقيقت جدا از هم دارند.

يك سنخ وجود، موجود مستقلّ و قائم بالذّات كه شيء حقيقي و واقعي و نور حقيقي ازلي ابدي است؛ يكتا و عين علم و حيات و قدرت و مانند آن است؛ تركيب در آن نيست و شبيه و دوّم و همتايي ندارد.

دوّم سنخي ديگر از وجود كه وابسته است و هر موجودي كه اين گونه باشد، مغاير با وجود قسم اوّل است. و از آن جهت كه وابستهﯼ به غير است و از هيچ آفريده شده؛ پس وجودش ترشّح از غير نكرده و از غير تنزّل نيافته و چون نبود، سپس از هيچ به وجود آمد؛ پس حقيقتاً حادث است (يعني هم حدوث ذاتي و هم حدوث زماني دارد؛ زيرا حدوث ذاتي و قدم زماني كه فلاسفه براي جهان قائلند، حدوث حقيقي نيست) و هرچه اين گونه باشد، مغاير با ذات ازلي حقّ است.

و از آن جهت كه اين وجود دوّم ذاتاً ظلماني و بي شعور است؛ با نور علم نوراني مي شود و گاهي به همان ظلمت و تاريكي ذاتي خويش بر مي گردد و گاهي نوراني و عالم مي شود و همين طور اين دور ادامه مي يابد…

بهترين موجود قسم دوّم كه انسان است، همين خصوصيّت را داراست. هنگامي كه مي خوابيم، هيچ چيزي را در خواب درك نمي كنيم تا وقتي كه بيدار شويم. گاهي بي هوش مي شويم؛ وقتي به هوش مي آييم؛ بسياري از دانسته هاي خود را فراموش مي كنيم. اين حالات مختلف به خاطر آن است كه وقتي نور علم را دريافت مي كنيم، عالم مي شويم و وقتي آن را از دست مي دهيم، به حالت اوّليّهﯼ جهل بر مي گرديم؛ هرچند علّت اين دريافت و فقدان را ندانيم. واضح است كه آنچه ذاتش تاريك است، مغاير است با آنچه ذاتش نور و روشنايي است.

نكتهﯼ ديگر آنكه، همهﯼ حالات و عوارض مختلف؛ چون: كثرت، اختلاف، تركيب و معروضيّت عوارض (محسوسه به حواسّ ظاهري و باطني) در قسم دوّم وجود است. كه مغاير است با آنچه ذات يكتا دارد و محال است در حوزهﯼ وجود قسم اوّل درآيد. يا شبيه آن شود؛ هرچند علم و كمال پيدا كند.

چنانكه قبلاً اين جمله از دعاي سمات از پيامبر اكرم؟ نقل شد:‌ يا من تنزّه عن مجانسة مخلوقاته؛ اي خدايي كه از هم جنسي با مخلوقاتش منزّه است.

و از امام محمّد باقر(ع) روايت است: خداوند تبارك و تعالي از خلق خود خالي است و خلقش نيز خالي از اوست و هرآنچه نام شيء بر آن اطلاق شد، غير از خداوند عزّوجلّ، آن چيز مخلوق است.

از امام علي(ع) نقل شده است:‌… توحيد و يكتا پرستي او، جدا كردن او از مخلوقش در اوصاف مي باشد؛ نه جدايي به فاصلهﯼ مكاني. او، پروردگار، خالق و غير پروريده و غير مخلوق است. {بحار ج4 ص253 از احتجاج} و هم از آن حضرت(ع) رسيده است كه: او در صفات مغاير است با همهﯼ آنچه آفريده است. {بحار ج4 ص222 از توحید} و هم از آن حضرت(ع) روايت شده:‌ … هرگز چيزي همانند آن نبود و برتر از صفات مخلوقات است. ديده ها از ديدنش خسته و عاجزند. پس نمي توان او را با ديدن توصيف نمود، او شناخته مي شود و به عنوان ذاتي كه جز خودش آن را نمي داند. {بحار ج4 ص275 از توحید}

از امام صادق(ع) رسيده است:‌ كسي كه خداوند را به مخلوقش تشبيه كند؛ او مشرك است. خداوند تبارك و تعالي به چيزي شباهت ندارد و چيزي هم شبيه او نيست و هرآنچه در خيال و تصوّر بيايد، او بر خلاف آن است. {بحار ج4 ص299 از توحید}

از امام هشتم(ع)رسيده است: نشناخته است خداوند را كسي كه ذات او را تشبيه به چيز ديگري كرد و به يكتايي نپرستيد او را، كسي كه كنه ذات او را توصيف يا تصوّر كرد. به حقيقت او راه نيافت، كسي كه براي او مثلي قرار داد و او را تصديق نكرد؛ كسي كه براي او نهايتي معيّن كرد و روي نياز نياورد؛ كسي كه به او اشاره كرد و قصد نكرد وي را؛ كسي كه او را تشبيه كرد. همانا جاهل است به خداوند كسي كه او را (به كنه ذات يا به وصفي غير از آنچه خود وصف كرد) وصف نمود… پس هرآنچه (از نقص) در مخلوق است، در خالق يافت نمي شود و هرآنچه در مخلوق ممكن است، در صانع و آفريننده محال است… . {بحار ج74 ص228 از توحید و عیون}

و نيز در بحارالأنوار از امالي شيخ با سند متّصل از محمّد بن سماعه نقل مي كند:‌ يكي از اصحاب از امام صادق(ع) پرسيدند:‌ به من خبر ده كدام يك از اعمال افضل است؟ فرمود: يكتا پرستي پروردگارت. پرسيد: كدام گناه بزرگتر است؟ فرمود: شبيه براي خالق قائل شدن. {بحار ج3 ص8}

در توحيد صدوق با سند متّصل از بزنطي و او از محمّد بن حكيم روايت كرده: براي امام موسي بن جعفر(ع) قول هشام جواليقي را نقل كردم و براي او حكايت نمودم قول هشام بن حكم^[8] را كه خداوند را جسم مي دانست. فرمود: چه فحشي و سخن زشتي بزرگتر از آنكه كسي خداوند را به عنوان جسم يا صورت يا به مخلوقيّت يا محدوديّت يا داشتن اعضا و جوارح معرّفي كند. خداوند از اين اوصاف برتر است. {بحار ج73 ص303 از توحید}

سخني در تجلّي و مكاشفه

در آيات شريفهﯼ قرآن و كلمات معصومين؟ آمده است كه خداوند تجلّي كرد يا تجلّي مي كند.

بايد توجّه داشت كه اين نسبت به معناي تجلّي خارجي ذات حقّ با اوصاف عالم و قادر در وجود مطلق يا تجلّي او در وجودهاي مقيّد نيست؛ زيرا تجلّي چند قسم است:

1.   جلوه كردن و آشكار شدن چيزي، بعد از مخفي بودن آن؛ مانند طلوع خورشيد.

2.   تجلّي علّت در معلولي كه از او ترشّح نموده و متولّد مي شود؛ چنانكه خورشيد با نوري كه از آن ترشّح مي كند، جلوه مي نمايد.

3.   تجلّي حقيقت واحد در گونه هاي مختلف خود؛ چنانكه آب گاهي به صورت بخار و گاهي به صورت موج و گاهي به صورت ديگر در مي آيد. يا مادّه در طبيعت به صورتهاي گوناگون در مي آيد. هنگامي هم براي اين قسم مثال آورده مي شود به تجلّي حقيقت وجود در وجودها  و هستي ها خاصّه و مقيّده؛ كه در كلام بزرگان صوفيّه ديده مي شود.

4.   تجلّي صانع در مصنوعات خود و همچنين جلوهﯼ او با لطايف و ظرايفي كه در مخلوقاتش ايجاد نموده است؛ زيرا وجود حقّ و كمالاتش با اين مخلوقات ظريف و زيبا جلوه مي كند و آشكار مي شود و اين مصنوعات ظريف نشانه هاي اويند.

سه قسم اوّل تجلّي با تمام معاني آن در مورد حقّ متعال منتفي است. زيرا بطلان قسم اوّل آن واضح است (زيرا خداوند خفا و ظهوري به معناي رايج آن ندارد) و قسم دوّم از تجلّي نيز باطل است؛ زيرا ولادت و ترشّح از ذات حقّ به حكم عقل محال و از نظر كتاب و سنّت باطل است.

قسم سوّم از تجلّي نيز مستلزم تغيير ذات حقّ متعال و محال است؛ زيرا تبديل و تطوّر از صفات مخلوق مي باشد و ذات قدّوس ازلي مبرّا از آن می باشد. و مثالي كه بري اين قسم تجلّي بيان كردند، در مورد مبدأ باطل است؛ زيرا خداوند متعال همچون آب يا مادّه به صورتهاي گوناگون بخار و ي و غيره در نمي آيد و در مثال ديگر؛ يعني تجلّي حقيقت وجود در اكوان و موجودات خاصّ، به آن جهت محال است كه بين وجود حقّ متعال و وجودهاي خاصّ و محدود، تباين ذاتي است و محال است ذات حقّ تعالي كه موجود مستقلّ بالذّات است، به وجود حادث و وابسته مبدّل گردد. علاوه بر آنكه وجود مصنوع و ذات مخلوق تاريك و بي شعور است (چنانكه بارها گذشت) و براي آگاهي يافتن و شعور خود، نيازمند به علم است كه نور حقيقي است و محال است ذات حقّ تعالي به چيزي كه تباين ذاتي با آن دارد، مبدّل شود. علاوه بر آن كه تطوّر و تغيّر در ذات حقّ به هر شكل محال است؛ زيرا افزون بر اشكالات گذشته، به تقسيم وهمي و خيالي او منجر مي شود؛ كه در كلام امير المؤمنين(ع) از ذات حقّ منتفي گشته است؛ چنانكه فرمود: تقسيم نمي شود ذات حقّ در وجود و نه در عقل و نه در وهم و خيال. {بحار ج3 ص207 از توحید}

امام رضا(ع) فرمود: او يكتا دانسته مي شود و اجزاء‌ و ابعاض ندارد. {بحار ج3 ص297 از توحید} پس سه قسم اوّل تجلّي باطل شد.

بنابراين هرگاه تجلّي به خداوند نسبت داده شد؛ به معناي قسم چهارم آن است مانند: «فلمّا تجلّي ربّه للجبل جعله دكّا؛ هنگامي كه پروردگارش بر كوه تجلّي كرد، آن را تكّه تكّه كرد». (اعراف/143)

در خطبهﯼ پيامبر اكرم؟ آمده است: خداوند براي خلق خود، بدون آنكه ديده شود تجلّي كرد.

در خطبهﯼ امام رضا(ع) آمده است: با نداشتن آن ابزار و ادوات، سازندهﯼ جهان، براي عقلها جلوه كرد و در همان خطبه آمده است: او جلوه گر است نه از راه ديدن. {بحار ج4 ص228 از توحید و عیون صدوق}

در نهج البلاغه آمده است: خداوند سبحان در كتابش براي آنان تجلّي كرد؛ بدون آنكه او را ببينند. {نهج البلاغه، خطبهﻱ 147. به همین مضمون، رویاتی از امام صادق(ع) در بحار ج92 ص107 رسیده است از اسرار الصّلاة}

در دعاي سمات آمده است: از تو مي خواهم به بزرگواريت كه به آن براي موسي (ع) هم سخنت در طور سينا، جلوه كردي و براي ابراهيم(ع)، دوستت، قبل از او در مسجد خيف، و براي اسحق(ع)، برگزيده ات، در چاه شِيَع، و براي يعقوب(ع) پيامبرت در خانه اِيل، جلوه نمودي. {مصباح المتهجّد ص375}

همچنين در نهج البلاغه آمده است: با بي نيازي از آن ابزار و وسائل، آفرينندهﯼ آن اشياء و ابزار براي عقلها تجلّي كرد و آشكار شد و به همان جهت ديدن او به چشمها محال است. {نهج البلاغه، خطبهﻱ 186}

در بصائر الدرجات در روايتي از امام صادق(ع) آمده است: هنگامي كه موسي(ع) در خواست رؤيت كرد؛ خداوند به يكي از كرّوبين (فرشتگان مقرّب) دستور داد بر كوه تجلّي كند و او چنين كرد؛ در نتيجه آن را متلاشي نمود. {بصائر الدرجات ص69 و بحار ج13 ص224 از همان}

و از امام ابوالحسن الرضا(ع) روايت است (در تفسير اين آيه): هنگامي كه بر كوه به نشانه اي از نشانه هاي خود تجلّي كرد، آن را متلاشي كرد و موسي بي هوش بر روي زمين افتاد… {بحار ج13 ص218 از عیون ج1 ص201 و توحید و احتجاج}

در تمام اين روايات تجلّي يا به معناي قسم چهارم است؛ يعني آشكار شدن خالق به وسيلهﯼ مخلوق و مصنوعش و يا مراد از تجلّي جلوهﯼ خاصّي بر دل مؤمن در گرفتاري ها و تنگناهاي زندگي، يا در حال نماز يا هنگام قرائت قرآن يا در حال دعا و ساير حالاتش مي باشد؛ كه بعضي وقتها به لطف الهي براي مؤمن روي مي دهد.

بلكه اين تجلّي گاهي در حال شدّت و گرفتاري براي مشرك اتّفاق مي افتد؛ تا حجّت را بر او تمام كند. چنانكه اين آيهﯼ شريفه به آن اشاره مي كند:«هنگامي كه سوار بركشتي مي شوند، خداوند را مي خوانند؛ در حالي كه دين خود را براي او خالص مي كنند. پس هنگامي كه آنان را به خشكي رسانيد و نجات داد؛ براي اوشريك قائل مي شوند». (عنكبوت/65) و غير اين آيهﯼ شريفه از آيات ديگر كه بر اين مطلب دلالت مي كند.

مكاشفه

پس از ذكر اين مقدّمه مي گوييم كه يكي از دلايل قائلين به وحدت وجود و موجود، مكاشفه است كه گاهي به آن «واقعه» مي گويند و آن را به امور عيني و خارجي كه انسان آن را بين خواب و بيداري مي بيند، تفسير مي كنند.

و مراد ايشان چنانكه ار مكاشفات محي الدين عربي در فتوحات مكّيّه و لاهيجي در (شرح گلشن راز) استفاده مي شود، {مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، صفحات: 76، 91، 96، 228، 346، 370، 405، 621} چيزي است كه شخص در خواب يا بين خواب و بيداري مي بيند؛ در حالي كه چنين چيزي هيچ اعتبار و ارزش عقلي و شرعي ندارد؛ زيرا احتمال دارد كه اينها همان خوابهاي پريشان باشد كه بخشي از آنها القائات شيطاني است؛ خصوصاً در اوّل يا آخر خواب؛ هنگامي كه روح از جسد خارج يا به جسد بر مي گردد و بعضي از آن خوابها حديث نفس است؛ همان افكاري كه در روز با خود تكرار و تلقين مي كند، درشب به خواب مي بيند چنانكه براي بسياري اتّفاق مي افتد.

مثلاً مرحوم كليني با سند متّصل از ابوبصير نقل مي كند: به امام صادق(ع) عرض كردم: آيا خواب راست و دروغ از يك جا بر مي خيزد؟ فرمود: راست گفتي اما خواب پريشان دروغي كه شخص آن را اوّل شب در تحت تسلّط شياطين متمرّد و فاسق مي بيند.اين خوابها خيال بافي هاي شخصي بوده و مخالف واقع است و هيچ خيري در آن نيست؛ ولي خوابي كه بعد از دو سوّم شب، پس از آميزش با فرشتگان، قبل از سحر مي بيند؛ رؤيای صادقه و راستين و بدون اختلاف و تخلّف است؛ مگر آنكه جنب يا بدون طهارت و وضو باشد؛ يا آنكه قبل از خواب ذكر خداوند نگفته باشد؛ كه در آن صورت رؤياي او تخلّف پذيرفته و صاحبش را از كار باز مي دارد. {بحار ج61 ص193 از روضهﻱ کافی}

و در بحار از درّ المنثور از سليم بن عامر نقل مي كند كه عمر بن خطّاب گفت: «تعجّب از خواب انسان است كه چيزي را كه هرگز به خاطر انسان نرسيده، مي بيند و خواب او چنان است كه چيزي را به دست بگيرد (محسوس و قطعي است). گاهي نيز شخص خواب مي بيند و نشانگر واقعيّتي نيست.

در اينجا مولا عليّ بن ابي طالب(ع) فرمود: آيا علت اين دوگانگي را برايت بيان كنم؟ همانا خداوند مي فرمايد:

«الله يتوفّي الأنفس حين موتها …؛ خداوند مي ستاند جانها را در دم مرگشان و جانهايي كه نمرده اند، در هنگام خوابشان پس نگه مي دارد؛ آنكه بر مرگ او حكم نموده است و ديگري را تا مدّتي معيّن رها مي كند». (زمر/42)

پس خداوند همهﯼ جانها را مي گيرد و تا وقتي كه روح نزد خداون در آسمان است، هرچه ببيند خواب راست مي باشد و هنگامي كه بدنها برگردند، شياطين در هوا با آنها برخورد و ملاقات مي كنند و به آنها دروغ مي گويند و اخبار باطل مي دهند؛ در نتيجه انسان خواب دروغ مي بيند. عمر از اين كلام تعجّب نمود و خوشحال شد. {بحار ج61 ص193}

همچنين صاحب درّالمنثور از عوف بن مالك نقل مي كند كه پيامبر اكرم؟ فرمود:‌ آنچه انسان در خواب مي بيند، بر سه قسم است: بعضي از آنها تهديد شيطان است، كه مي خواهد انسان را اندوهگين كند؛ بعضي از آنها حديث نفس انسان در بيداري اوست. همان را كه انسان در بيداري خود تلقين مي كند، در هنگام خواب مي بيند و بعضي از آن جزئي از چهل و شش جزء (46/1) نبوّت است. {بحار ج61 ص193}

هرچند رؤياي صادقه بر طبق روايت نبوي و روايات ديگر جزئي از نبوّ‌ت است؛ ولي اين گونه خوابها مختصّ به مؤمن است؛ پس خوابهاي كساني مانند محيي الدين عربي ارزشي ندارد، كه قطب هاي صوفيّه را گروهي از مردان خدا مي شمارد؛ و همچنين معتقد است، كساني كه به حكومت و خلفت ظاهري رسيدند؛ به مقام خلافت باطني هم دست يافتند؛ همچون ابوبكر وعمر وعثمان و علي(ع) و حسن(ع) و معاويه و يزيد و عمر بن عبدالعزيز و متوكّل (عباسي كه دستور ويراني قبر ابا عبدالله الحسين(ع) و اطراف آن را داد؛ تا در آن كشاورزي كنند و مردم را از زيارت قبر آن حضرت باز داشت).

و از جمله آن مردان خدا، رجبيّون را مي شمارد، كه در هر زمان چهل نفرند؛ نه كم مي شوند و نه زياد و آنان مرداني هستند كه حال ايشان برپا بودن براي عظمت خداوند است. {فتوحات مکّیّه ج1 ص8-6}

مخفي نماند: اين رجبيّون همان كساني هستند كه محيي الدين عربي از بعضي از اولياي ايشان نقل مي كند كه آنان رافضي ها (شيعيان)‌ را در حال مكاشفه به صورت خوك مي بينند و سپس مي گويد: اين علامتي است كه خداوند براي اهل اين مذهب نزد اولياء الله گذاشته است. {فتوحات مکّیّه ج1 ص806}

و هم چنين آنچه از لاهيجي سرزده است كه در مسئلهﯼ وحدت وجود و وموجود در بيداري با خود حديث نفس و تلقين كرده و در عالم خواب نيز چيزي مناسب آن ديده، ارزشي ندارد؛ چنانكه در حديث نبوي سابق گذشت.

و نيز احتمال دارد اين خواب يا مكاشفه، صورتي باشد كه شيطان به تناسب اعتقاد فاسدش به او نشان داده است؛ تا او را در عقيدهﯼ باطلي كه شايستهﯼ او و امثال اوست راسخ كند؛ زيرا در امر خطير اعتقادات به كسي رجوع كرده است كه رجوع به او جايز نبود.

بر فرض كشف امور غيبي در حال بيداري از راه چشم ياگوش يا دل، درحال ذكر يا خلسه، چه دليلي براي غير معصوم وجود دراد كه القا كننده اين مكاشفه فرشته است يا شيطان؟

جالب آنكه شارح فصوص قيصري خود اعتراف مي كند كه بعضي مشاهدات و القائات، رحماني و واقعي و بعضي خيالي و شيطاني است. {شرح فصوص الحکم ج1 ص93}

به همين جهت بعضي از ايشان (به جهت تكميل دليل مكاشفه) گفتند: بعضي از اين مشاهدات و مكاشفات را برهان عقلي (ادّلهﯼ وحدت وجود) هم تأييد مي كند؛ ولي قبلاً ضعف ادلّه و برهاني كه ايشان بر توحيد به معناي وحدت وجود و موجود آوردند دانستي؛ پس مكاشفه اي كه چنين سست و بي پايه است؛ چگونه انسان عاقل مي تواند در مسائل مهم اعتقادي بر آن اعتماد كند «و من لم يجعل الله له نوراً فماله من نور؛ كسي كه خداوند به او نوري ندهد؛ نوري براي او نخواهد بود». (نور/40)

سخن ملاّصدرا در بيان مقصود عرفاي والامقام

يكي از جاهلان صوفيّه تحقّق بالفعل ذات احدي، معروف به مقام احديّت و غيب الغيوب، را انكار نموده و گفته آنچه وجود خارجي دارد، همانا وجودها و هستي هاي محدود و متعيّني است. او بزرگان صوفيّه را از اين عقيده تبرئه مي كند و مي گويد:

پندار و هشدار: بعضي از متصوّفهﯼ نادان و مقلّد كه راه و روّيهﯼ علماي عارف را به درستي درنيافتند و به مقام عرفان كامل نرسيدند، به خاطر ضعف عقل و سستي عقيده و غلبهﯼ خيالات باطل بر جانشان، چنين پنداشتند كه ذات احدي معروف به مقام احديّت و غيب الهويّة و غيب الغيوب، تحقّق و وجودي بدون مظاهر و اعيان محدوده ندارد؛ بلكه آنچه تحقّق دارد جهان صورت و قواي روحاني و حسّي آن است و خداوند همان ظاهر مجموع اين صور و قواي روحاني است و بدون اين مجموعه چيزي نيست و آن مجموع، حقيقت انسان بزرگ و كتاب مبيني است كه اين انسان كوچك نمونه و نسخهﯼ مختصري از آن است و اين قول كفر واضح و الحاد محض مي باشد، و كسي كه اندك مرتبه اي از علم داشته باشد، آن را نمي گويد، و نسبت اين امر به بزرگان و رؤساي صوفيّه، تهمتي بزرگ است و باطن و ضمير آن بزرگان از اين سخن مبرّا است و بعيد نيست كه سبب اين گمان جاهلان به اين بزرگان، آن است كه وجود گاهي بر ذات حقّ و گاهي بر مطلق وجود، شامل وجود واجب وممكن، وگاهي بر معناي عامّ عقلي وجود، اطلاق مي شود؛ زيرا آنان بسياري از اوقات آن را بر معناي ظلّي وجود به كار مي برند و ‌آن را بر تعيّنات و وجودهاي خاصّ حمل نموده و احكام آن را بر وجود جاري مي كنند. {اسفار ج2 ص345}

ما مي گوييم: تكفير جاهلان صوفيّه در اين عقيده سخن حقّي است ولي فرقي كه ايشان بين نظر اولياي صوفيّه و سخن جاهلان ايشان گذاشت، نمي تواند نظر اولياي ايشان را از فساد ـ به حكم عقل و نقل متواتر ـ خارج سازند؛ زيرا نظر اوليا و شامخين صوفيّه نيز به سخن جاهلان ايشان بر مي گردد و ايشان در موارد متعدّدي سخن جاهلان را پسنديده است؛ آنجا كه گفته اند: هرچه اسم وجود به نحوي بر آن اطلاق مي شود، جز گونه اي از شؤون خداوند واحد قيّوم چيز ديگري نيست.

يا در جاي ديگر مي گويد: همهﯼ موجودات (خواه عقل باشد يا صورت نوعيّه) در نزد اهل حقيقت و حكمت متعاليه مراتب پرتو نور حقيقي و تجلّي وجود قيّومي الهي هستند.

و در جاي ديگر علّيّت و معلوليّت در وجود را انكار نموده و فاعليّت خداوند را به تجلّي و جلوه گري مي داند.

و يا مي گويد: ليس في الدار غيره ديّار؛ در خانهﯼ هستي غير خقّ متعال كسي ديگري نيست. يا آنجا كه سخن محيي الدين عربي در فتوحات و فصوص الحكم را مي پسندند و هم چنين سخنان ديگري كه نظرات ابن عربي را تأييد مي كند.

بنابراين لازمهﯼ آنكه جهان پرتو و وجود ظلّي نور حقيقي باشد، آن است كه جهان مرتبهﯼ ضعيف از وجود حقّ متعال باشد؛ زيرا فرض سخن ايشان آن است كه واقعيّتي براي چيزي جز حقّ متعال نيست؛ در حالي كه اين مطلب (وحدت وجود و موجود) مخالف عقل، فطرت و نقل متواتر معنوي^[9]است.

اما بطلان عقلي آن، علاوه بر بطلان ادلّهﯼ وحدت وجود و موجود، آن است كه اين عقيده مستلزم تغيّر در ذات خداوند است كه به حكم عقل، از ذات ازلي حقّ منتفي است؛ چنانكه در حديث امام رضا(ع) گذشت: ذات حقّ با تغيير مخلوق تغيير نمي كند. {بحار ج4 ص228 از توحید و عیون صدوق}

و همچنين مستلزم آن است كه نسبت لهو و عبث و بازيگري به خداوند متعال در كارهايي مانند فرستادن پيامبران و كتب آسماني صحيح باشد؛ درحالي كه در اين آيات از او نفي شده است: «و ما آسمان و زمين و آنچه در بين آنهاست را بازيگرانه نيافريديم» (انبياء/16) و «آيا مي پنداريد كه ما شما را بيهوده آفريديم». (مؤمنون/115)

بلكه لازمهﯼ اين عقيده آن است كه حقّ متعال فاعل هر كار باشد كه در عالم هستي واقع مي شود. همچنين او مفعول نيز واقع مي شود! چنانكه اين مطلب را در مورد انساني كه نمونه و نشانهﯼ جهان بزرگ است با قول به اتّحاد عقل و عاقل و معقول گفتند! آيا لازمهﯼ جملهﯼ «ليس في الدّار غيره ديّار؛ در خانه هستي غير حقّ متعال كس ديگري نيست» جز آنچه گفتيم مي باشد؟!

هم چنين اين عقيده (وحدت وجود و موجود) با فطرت انسان مخالف است؛ به دليل مكاشفه اي كه براي انسان مؤمن و كافر در حالت درماندگي و خطر ناگهاني دست مي دهد؛ زيرا در آن حال متوجّه خالق يكتايي مي شود كه خارج از نفس او و غير از طبيعت است و خداوند صحّت اين مكاشفه ها را در آيات متعدّد قرآن تأييد نموده است؛ مانند:

«فاذا ركبوا في الفلك دعوا الله مخلصين له الدين؛ هنگامي كه سوار بر كشتي مي شوند؛ خداوند را خالصانه مي خوانند». (عنكبوت/65)

و همچنين مخالف مكاشفه اي است كه گاهي در دعاها براي مؤمن روي مي دهد و چنين با خداي خود زمزمه مي كند:

«أنت الخالق و أنا المخلوق و أنت الرّازق و أنا المرزوق و أنت الرّبّ و أنا المربوب و أنت الرّبّ و أنا العبد و أنت المالك و أنا المملوك …؛ خدايا تويي خالق و منم مخلوق؛ تويي رازق و منم مرزوق؛ تويي پروردگار و منم پروريده؛ تويي مالك و منم مملوك…».

دراين عبارات متكلّم خود راجلوه اي از ذات حقّ متعال نمي بيند؛‌ بلكه خود را غير حضرت حقّ مي بيند و به همين جهت به درگاه او تضرّع نموده و از گناهانش استغفار مي كند.

واما بطلان اين عقيده (وحدت وجود و موجود)ازنظرنقل.همه آيات و هم روايات برآن دلالت مي كند؛ بلكه همهﯼ آيات قرآن كه از طرف حقّ متعال نازل شده، به دلالت اقتضا ^[10]  بر جدايي فرستنده و آنكه آيات شريفه براي او نازل شده و آنچه اين آيات دربارهﯼ آن نازل شده، دلالت مي كند؛ آن هم مغايرت حقيقي، نه اعتباري.

و همچنين روايات مباركهﯼ صادره از امامان معصوم؟ به طور مستفيض^[11]، بلكه به تواتر معنوي، بر مباينت و مغايرت حقيقي بين خالق و مخلوق و اين كار كه مخلوق از هيچ آفريده شده، تأكيد مي كند.

مخصوصاً فرمايش امير المؤمنين(ع) در پاسخ عربي بياباني كه از معني واحد بودن خداوند پرسيد. فرمود: خداوند متعال در وجود خود و در عقل و خيال ما تقسيم نمي پذيرد. {بحار ج3 ص207 از توحید}

آيا تقسيم حقيقت وجود به مقام «احديّت و واحديّت» و پايين تر از اين چنانكه در بيان قائلين به وحدت وجود و موجود است نوعي تقسيم، هرچند تقسيم خيالي، نيست و آيا اين تقسيم خارج از بخش پذيري است كه در خطبهﯼ امام رضا(ع) از او نفي شده؛ آنجا كه فرمود: يوحّد و لا يبعّض؛ يكتا شناخته مي شود و ابعاض ندارد. {بحار ج3 ص297 از توحید}

اين تقسيم همان توهّمي است كه در روايت امام محمّد باقر(ع) نفي شده آنجا كه فرمود: هرآنچه با خيالات خود به دقيق ترين معناي آن (به عنوان خدا) مشخّص كنيد، آن موهوم مخلوقي همانند شما است و به خود شما بر گردد. {اربعین شیخ بهائی ص17}

و غير اين ها از روايات بي شماري كه بر اين مطلب دلالت مي كند.

ادامه دارد….