آرمان مهدویت مذهبی ، اعتقادی
داوری داوران معصوم درحدوث وقِدَم«ما سوی‌الله»
چکیده: یکی از زیربنایی‌ترین مباحث در اصول اعتقادات، مسئله حدوث و قِدَم است که همواره مورد توجه دانشمندان قرار گرفته و دیدگاه‌های متفاوت اندیشمندان را به خود اختصاص داده است. اهمیت این مسئله و تفاوت دیدگاه‌ها به همراه لحن تندی که نسبت به مخالف وجود دارد، نویسنده مقاله حاضر را واداشت تا با تفکر در سخنان سخنوران معصوم و کشف دیدگاهشان در این مسئله پُرتنش، به جست‌وجوی اعتقاد درست باشد. به نظر میرسد که داوران معصوم، ماسوی را بی‌هیچ تبصره و استثنایی حادث می‌دانند؛ یعنی ماسوی ابتدا داشته و «نبوده» و «بود» شده است.
کلیدواژه: حدوث و قِدَم، ماسِوی‌الله، ازلی، علت تامه، علم ، اراده.
مقدمه
یکی از بحث‌انگیزترین مسائل اعتقادی که از دیرباز نگاه اهل دقت و اندیشه را به خود جلب کرده[۱] و در زمان امامان معصوم علیهم السلام نیز از بازار گرمی برخوردار بوده است،[۲] مسئله «حدوث» یا «قِدَم» ماسوی است. مطالعه سخنان سخنوران معصوم علیهم السلام و ملاحظه نوشته‌های به ثبت‌رسیده اهل فن، به‌ویژه هنگام موضع‌گیری در برابر مخالفان که گاهی با ادبیات بسیار تندی نیز همراه بوده است،[۳] و هم‌چنین رابطه تنگاتنگ این مسئله با مباحث «توحیدی»، اهمیت این بحث را بیشتر آشکار میکند.
اگرچه بنا بر ادعای کارشناسان، اجماع همه شرایع و ملت‌ها، اعم از یهود، نصاری، مجوس و مسلمان، بر حدوث ماسوی به این معنا که نبوده و بود شده[۴]، تعلق گرفته است [۵] و حتی آن را از ضروریات دین نیز دانسته‌اند،[۶] و نزد اصحاب معصومین علیهم السلام نیز نفی ازلیّت ما سوی از امور مسلّم و غیر قابل تردید بوده است؛[۷] لکن موضع‌گیری برخی از اندیشمندان تأثیرگذار و بلندآوازگان عرصه فکر و اندیشه، در پشت سنگرِ «قِدَم عالم»، ایجاب میکند تا به منظور عمل به این دستور وحیانی که: «حق را بشناس تا اهلش را بشناسی»، [۸] برای شناخت حق و به تبع آن شناخت اهل حق، به داوری داوران معصوم علیهم السلام تن داده و سخن آن‌ها را که هم‌چون سخن پیامبر اکرم صل الله علیه وآله برگرفته از وحی است،[۹] به گوش جان سپرد، تا شاید با تعقل و تفکر در سخن سراسر نور پیشوایان مکتب حقّه تشّیع و به فضل و لطف خالقِ حق، پای عقل و فکر، به شهر علم پیامبر صل الله علیه وآله باز شده و حقیقت آشکار شود.
گفتنی است، در عصر غیبت امام‌عصر عج الله تعالی فرجه الشریف، برای رسیدن به دیدگاه پیشوایان معصوم علیهم السلام و تن‌دادن به داوری آنان، دست کم باید دو گام مهم برداشته شود؛
اول: پیش از شکل‌گیری نفس به سبب نفوذ آموزه‌های بشری و غیروحیانی، به نصوص وحیانی روی آورده شود؛ زیرا بعد از آن اگر آموزه‌های وحیانی با آنچه در نفس شکل گرفته تناسب نداشته باشد، ممکن است محکوم به توجیه وتأویل نادرست،[۱۰]و یا حتی محکوم به انکار شود.[۱۱]
دوم: تعقل و تدبر باید در روایاتی باشد که هم از حیث سند، معتبر بوده و هم از حیث دلالت، روشن و متواتر بوده و از متشابهات نباشند.
شایان ذکر است، اگرچه برای «حدوث» و «قدم»، تقسیمات و تعاریف به صورت ابداعی مطرح شده است،[۱۲] اما به نظر میرسد لبّ مطلب و محلّ نزاع، همان است که در کتاب منطق، فلسفه، کلّیات علوم اسلامی، با زبانی ساده بیان شده است:
«حادث» در عُرف و لغت به معنای «نو» و «قدیم» به معنای «کهنه» است؛ ولی حادث و قدیم، در اصطلاح فلسفه و کلام، با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق میکند. فلاسفه هم که درباره حادث و قدیم بحث می‌کنند؛ می‌خواهند ببینند که چه چیز نو و چه چیز کهنه است؛ اما مقصود فلاسفه از حادث‌بودن و نوبودن یک چیز، آن است که آن چیز پیش از آن‌که بود شده است، نابود بوده است؛ یعنی اول نبوده و بعد بود شده است. مقصودشان از قدیم‌بودن و کهنه‌بودن این است که آن چیز همیشه بوده است و هیچ‌گاه نبوده است که نبوده… فلاسفه، «حدوث» را به «مسبوقبودن هستی شیء به نیستی خودش» و «قدم» را به «مسبوق‌نبودن هستی شیء به نیستی خودش» تعریف می‌کنند.[۱۳]
در کتاب مزبور بعد از ارائه مطلبی که از قبل به وسیله اندیشمندان صاحب‌نامی هم‌چون: شیخ‌صدوق، ملاصدرا، قاضی سعیدقمی، علامه‌مجلسی[۱۴] و… به ثبت رسیده بود، در ادامه چنین آمده.
بحث حادث و قدیم این است که آیا همه چیز در عالم حادث است و هیچ چیز قدیم نیست؟ یعنی هر چیز را در نظر بگیریم قبلاً نبوده و بعد هست شده است؟ یا همه چیز قدیم است و هیچ چیز حادث نیست؛ یعنی همه چیز همیشه بوده است؟ یا برخی چیزها حادث‌اند و برخی چیزها قدیم؟ یعنی به عنوان مثال، شکل‌ها، صورت‌ها، ظاهرها حادث‌اند، اما ماده‌ها، موضوع‌ها، ناپیداها قدیم‌اند؟ و یا این‌که افراد و اجزا، حادث‌اند، امّا انواع و کُل‌ها قدیم‌اند؟ یا این‌که امور مجرّد و مافوق مادی قدیم‌اند؟ و یا این‌که فقط خدا، یعنی خالق کلّ و علّهالعلل قدیم است و هرچه غیر اوست، حادث است؟ بالأخره جهان حادث است یا قدیم؟متکلّمان اسلامی معتقدند که فقط خداوند قدیم است و هرچه غیر از خداست که بهعنوان «جهان» یا «ماسوی» نامیده می‌شود، اعم از ماده و صورت و اعم از افراد و انواع و اعم از اجزا و کُل‌ها و اعم از مجرد و مادی همه حادث‌اند؛ ولی فلاسفه اسلامی معتقدند که حدوث از مختصات عالم طبیعت است، و عوالم مافوق طبیعت، مجرد و قدیم‌اند. در عالم طبیعت نیز اصول و کلیات قدیم‌اند، فروع و جزئیات حادث‌اند. علی‌هذا جهان از نظر فروع و جزئیات، حادث است، اما از نظر اصول و کلیات، قدیم است.[۱۵]
به نظر میرسد، سخنان سخنوران معصوم علیهم السلام در این مسئله از چند نگاه قابل پی‌گیری باشد که به منظور اختصار، تنها به چهار «نگاه» اکتفا می‌شود.
نگاه اول
بخشی از مستندات روایی که مربوط به اصول اعتقادیِ مکتب حقه تشیع است، ناظر به وحدانیت الله تعالی و نفی معاصرتِ «ماسوی» با او در ازل میباشد، که به سه قسم از آن‌ها اشاره می‌شود:
۱٫ روایاتِ متواتری که مستقیماً ناظر به یگانگی باری‌تعالی در ازل می‌باشند؛
۲٫ روایات متواتری که به‌صورت برهانی و غیربرهانی، ازلیّت ماسوی را بدون استثنا نفی می‌کنند؛
۳٫ روایاتی که ناظر به موضع‌گیری قاطعانه معصوم علیه السلام در برخورد با مخالفان می‌باشند.
(قسم اول ـ از نگاه اول ـ): این قسم که تواتر معنوی دارد، گاهی به صورت مکتوب و گاه به صورت شفاهی، آن هم در قالب خطبه و یا حتی دعا و مناجات، بیان شده است. [۱۶] بهعنوان نمونه:
۱٫ در صحیحه‌ای، محمدبن‌مسلم از امام‌باقر علیه السلام نقل میکند که فرمود: «کان الله عزَّوجلَّ و لا شَیءَ غَیرُهُ …»؛[۱۷] خدای عزوجل بود و چیز دیگری با او نبود.
۲٫ فرازی از دعایی که امام‌جواد علیه السلام برای مراجعه‌کننده‌ای مرقوم فرمودند: «یا ذَا الذَّی قَبلَ کلِّ شَیءٍ ثمَّ خَلَقَ کلِّ شیءٍ»؛[۱۸] ای کسی که پیش از هر چیزی بود، سپس همه چیز را آفرید.
۳٫ فرازی از خطبه امیرالمؤمنین علیه السلام به نقل از زیدبن‌علی‌بن‌الحسین علیهما السلام: «المُتَوَحّد بالقِدَم و الازلیّهِ».[۱۹]
۴٫ امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه اول نهج‌البلاغه می‌فرماید: «مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لَایَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِه»؛[۲۰] یگانه بود آن هنگام که هیچ چیز نبود که به آن اُنس گرفته و یا از نبودنش وحشتی داشته باشد.
۵٫ امام‌رضا علیه السلام نیز به «عمران صابی» فرمودند: « أَمَّا الْوَاحِدُ فَلَمْیَزَلْ کَائِناً وَاحِداً لَا شَیْءَ مَعَهُ بِلَاحُدُودٍ وَ لَاأَعْرَاضٍ وَ لَایَزَالُ کَذَلِکَ ثُمَّ خَلَقَ خَلْقاً مُبْتَدِعاً مُخْتَلِفاً بِأَعْرَاضٍ وَ حُدُودٍ مُخْتَلِفَه»؛[۲۱] یگانه، همیشه یکتا و بدون حدود و اعراض بود و هیچ چیزی با او وجود نداشت، سپس خلقی دارای اعراض و حدود مختلف و گوناگون ابداع فرمود.
(قسم دوم ـ از نکاه اول ): در این قسم از مستندات وحیانی، ازلیت ماسوی، منافی «ازلیت»، «اوّلیت حقیقی» و «خالقیت» الله تعالی و بالأخره منافی «توحید» و «زوال‌پذیری و دگرگونی ماسوی»، دانسته شده است.
۱٫ نفی ازلیت:
امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید:
الْحَمْدُلِلَّهِ … الدَّالِ عَلَی وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَی أَزَلِه؛ [۲۲] سپاس خدای را… که به آفریدگان خویش ـ یا به آفریدن خلایق ـ بر وجود و هستی‌اش رهنمایی نمود و به ابتدا داشتن خلقش بر ازلیت و همیشگی خویش دلالت فرمود.
امام‌رضا علیه السلام نیز از پدرانش از امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید:
الْحَمْدُلِلَّهِ الَّذِی لَا مِنْ شَیْءٍ کَانَ وَ لَا مِنْ شَیْءٍ کَوَّنَ مَا قَدْ کَانَ الْمُسْتَشْهِدِ بِحُدُوثِ الْأَشْیَاءِ عَلَی أَزَلِیَّتِه؛[۲۳] سپاس خدای را که نه از چیزی بوده و نه از چیزی هستی داده آنچه را که بوده، به واسطه آغازداشتن چیزها بر ازلیت خود گواه آورده.
در این روایات، حدوث(ابتدا داشتن) «ماسوی» به معنای مسبوقبودن هستی آن به نیستی خودش (عدم مقابل)، گواه و نشانه ازلیت الله تعالی دانسته شده است. رابطه بین حدوث عالم و ازلیّت خداوند متعال، از زوایای گوناگونی قابل ارائه است. ظاهراً امام‌رضا علیه السلام یکی از این زوایا را مورد اشاره قرار داده، می‌فرمایند:
ابْتِدَاؤُهُ إِیَّاهُمْ دَلِیلُهُمْ عَلَی أَنْ لَا ابْتِدَاءَ لَهُ لِعَجْزِ کُلِّ مُبْتَدَإٍ عَنِ ابْتِدَاءِ غَیْرِه؛ [۲۴] و آغازکردنش، ایشان را دلیل است بر این‌که او را آغازی نیست، زیرا هر آغازشده‌ای از آغازکردن غیرخود، عاجز و درمانده است.
به نظر میرسد طبق این گفتار، اگر ماسوی آغاز نداشته و همیشه باید با الله تعالی بوده باشد، بدین معناست که حق‌تعالی از آغازکردن آن عاجز بوده و عجز از آغازکردن غیر، از نشانه‌های «آغازشده» (حادث) است. در نتیجه، وجوب ازلیت ماسوی – به خصوص بنا بر علت تامه(ی مصطلح) دانستن حق تعالی – حکایت‌گر حدوث خالق متعال است که با ازلیتش جمع نمی‌شود. چنانچه امام هشتم علیه السلام در بیان نفی صفات قدیم و زاید بر ذات می‌فرماید:
وَ شَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ وَ مَوْصُوفٍ بِالاقْتِرَانِ وَ شَهَادَهِ الِاقْتِرَانِ بِالْحَدَثِ وَ شَهَادَهِ الْحَدَثِ بِالامْتِنَاعِ مِنَ الْأَزَلِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الْحَدَث؛ [۲۵]
۲٫ نفی اوّلیت حقیقی
امام‌رضا علیه السلام به ابوقره فرمودند:
فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُنَّ لَمْ یَزَلْنَ مَعَهُ فَقَدْ أَظْهَرَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِأَوَّلٍ[۲۶] قَدِیمٍ وَ لَا وَاحِد؛ [۲۷] پس هرکس پندارد که این کتاب‌ها (تورات، انجیل، زبور و فرقان) قدیم هستند، پس خدای را اول، قدیم و واحد ندانسته است!
به نظر میرسد « لَیْسَ بِأَوَّلٍ » به این مطلب اشاره دارد که: اگر کسی گمان کند چیزی در ازل با الله تعالی بوده است، اوّلیت حقیقی را از او نفی کرده و اوّلیتی را که نسبت به غیرِازلی اضافی است، به حق تعالی نسبت داده است؛ حتی ممکن است اصل اوّلیت زیر سؤال برود، چراکه وقتی آن غیر، نمی‌تواند مخلوق باشد، شاید خودش اول حقیقی باشد (معاذالله). هم‌چنین به نظر میرسد که «و لاواحدٍ» نیز به نفی توحید اشاره داشته باشد.
۳٫ نفی خالقیت:
امام‌رضا علیه السلام می‌فرماید:
أَنَّهُ لَوْ کَانَ مَعَهُ شَیْءٌ فِی بَقَائِهِ لَمْ یَجُزْ أَنْ یَکُونَ خَالِقاً لَهُ لِأَنَّهُ لَمْ یَزَلْ مَعَهُ فَکَیْفَ یَکُونُ خَالِقاً لِمَنْ لَمْ یَزَلْ مَعَهُ؛[۲۸] به درستی که اگر همیشه چیزی در ماندن با او می‌بود، روا نبود که خدا، خالق آن چیز باشد، زیرا همیشه با او بوده؛ پس چگونه می‌شود که خالقِ چیزی باشد که همیشه با او بوده است؟!
امام هشتم علیه السلام به مناسبت دیگری می‌فرمایند:
أَلَا تَعْلَمُ أَنَّ مَا لَمْ یَزَلْ لَا یَکُونُ مَفْعُولًا وَ قَدِیماً وَ حَدِیثاً فِی حَالَهٍ وَاحِدَه؛[۲۹] آیا نمی‌دانی که آنچه همیشه بوده، مفعول نمی‌شود و گذشته و حالش یک‌سان است؟!
به نظر میرسد، نزد معصوم علیه السلام، حدوث ذاتی (به معنی نیازمندی به غیر)، منهای حدوث زمانی، از حیث ثبوتی تصوری ندارد، چراکه چیزی اگر همیشه بوده باشد، ایجادش تحصیل حاصل خواهد بود، چنانچه امام‌صادق علیه السلام می‌فرماید: « وَإِیجَادُ الْمَوْجُودِ مُحَال»، پدیدآوردن چیزی که وجود داشته، محال است.[۳۰] شاید همین دلیل، جناب ملاصدرا (ره)را ـ که «عقول مفارقه» را به سبب غلبه احکام وجود بر آن، ازلی و همیشگی می‌داند ـ وادار کرده تا «عقول مفارقه»[۳۱]را تنها موجود به «وجود» الله تعالی بداند، نه به «ایجادش».[۳۲] البته این بیان برخلاف میل باطنی خود قائل، جدا از این‌که موجَب(به فتح) بودن فاعلیت الله تعالی را به تصویر می‌کشد[۳۳]، و علاوه بر معارض‌بودنش با سه قسم از روایات در نگاه اول، هم‌چنین با طیفی از مستندات وحیانی که «ماسوی» را بدون هیچ استثنایی «مخلوق» و «حادث» معرفی میکند، مخالفت آشکار دارد؛ برای مثال، امام‌کاظم علیه السلام در بیان تعلیم توحید به محمدبن‌ابی‌عمیر فرمودند: « وَ هُوَ الْقَدِیمُ وَ مَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَث». [۳۴]
بنابراین با توجه به چنین مستنداتی، «ماسوی» بدون هیچ استثنایی، همه «موجود به ایجاد» الله تعالی می‌باشند، نه به وجودش که علاوه بر نفی خالقیت، ترکیب در ذات او نیز لازم آید.
نکته: با آن که معصوم علیه السلام، «مخلوقیت» و «مفعولیت» شیء ازلی را محال و منافی خالقیت الله تعالی می‌داند، یکی از فلاسفه معاصر به تمام فلاسفه مسلمان نسبت می‌دهد که آنان معتقدند: «اگر ما فرض کنیم یک موجودی از ازل بوده است ولی… خداست که قیّوم اوست؛ یعنی وجود او … فیض است از خدا، این همان معنای مخلوقیت و معلولیت است». [۳۵]
هم‌چنین ایشان با کمال ناباوری، اعتقاد به آغازداشتن جهان را که پیام‌آوران وحی، مصّرانه در پی تعلیم آن به موحّدان بوده‌اند و بزرگانی هم‌چون شیخ‌کلینی، شیخ‌صدوق ، شیخ‌مفید و…[۳۶] به شدت از آن دفاع کرده و حتی آن را مستفاد از آیات متکاثره و احادیث متواتره و صریحه دانسته‌اند [۳۷] را تنها به بسیاری از «موحدان اروپایی» نسبت داده است![۳۸] حتی تصریح میکند:
«روی اصل توحیدی باید گفت، که عالم آغاز ندارد.»[۳۹]
ناگفته نماند که اگر مراد از این اصل، اصل برگرفته از آموزه‌های وحیانی باشد ـ که باید هم این‌گونه باشد ـ جهان به طور حتم آغاز دارد و کمترین شاهد آن، همین سه قسم از روایاتی میباشد که نگاه اول عهدهدار بیان آن است. و اگر پشتوانه این اصل، «فیاضیت» ـ آن هم فیاضیتی که ادعا شده بالذات است [۴۰]ـ و یا «علت تامه» بودن الله تعالی باشد (چنانچه از مثال خورشید و شعاع آن استفاده می‌شود[۴۱] )، در نگاه سوم و چهارم بررسی خواهد شد.
ایشان در جایی دیگر از جانب فلاسفه مینویسد: «نیازمندی و بی‌نیازی یک شیءبه علت، به «امکان» است و ربطی به «حدوث و قِدَم» ندارد، چنانچه اگر فرض شود که شعاع خورشید ازلاً و ابداً با خورشید بوده است، لازم نمی‌آید که شعاع، بی‌نیاز از خورشید باشد، چرا که شعاع نمی‌تواند مستقل از خورشید وجود داشته باشد و وجودش وابسته به اوست».[۴۲]
به نظر میرسد این بیانات، از چند جهت قابل تأمل باشد:
اول: این فرمایش امیرالمؤمنین علیه السلام: « لَوْ کَانَ قَدِیماً لَکَانَ إِلَهاً ثَانِیا »[۴۳]، در این‌که «امکان» با «قِدَم» جمع نمی‌شود، صراحت دارد.[۴۴]
دوم: تشبیه رابطه الله تعالی با «ماسوی» به خورشید و شعاع آن، با چشم‌پوشی از این‌که با تشبیه، معرفت میسر نیست -چنانچه امام‌رضا علیه السلام می‌فرماید: «فَلَیْسَ اللَّهَ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِیهِ ذَاتَه»؛[۴۵] پس خدای را نشناخته آن که به واسطه تشبیه، ذاتش را شناخته ( که آن جناب را چون آفریدگان و مانند ایشان دانسته است)- تشبیهی بدون «وجه‌شبه» و قیاسی مع‌الفارق است، چراکه شعاع خورشید به «وجود» خورشید موجود است، نه به «ایجادش»؛ یعنی فاعلیت خورشید نسبت به شعاعش، بالطبع بوده و شعاع از دل خورشید و از ذات و دگرگونی آن صادر می‌شود، اما «ماسوی» به «ایجاد» الله تعالی موجود میباشد، نه به وجودش و بین خالق و خلق، تباین کامل و جدایی ذاتی وجود دارد.[۴۶] و از آن‌جایی که مختار و قادر است و هر آنچه را که بخواهد می‌شود، اراده و مشیّتش به وحدانیتش در ازل و به آغازداشتن «ماسوی» تعلق گرفته تا بر ازلیت و قِدَم او سبحانه و تعالی گواهی دهند.
۴٫ نفی توحید
در خطبه ۱۸۶ نهج‌البلاغه آمده:
إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ یَکُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِکَ کَائِناً وَ لَوْ کَانَ قَدِیماً لَکَانَ إِلَهاً ثَانِیا» جز این نیست که سخن خدای سبحان ، فعلی است از خدا که آن را ایجاد کرده و مجسَّم می‌سازد، در حالی که قبل از آن چیزی نبوده (حادث) و اگر وجود می‌داشت خدای دومی می‌بود.
علامه‌مجلسی(ره) در شرح این روایت می‌فرماید:
این روایت در این که «امکان» با «قِدَم»، جمع نمی‌شود و این‌که «ایجاد»، تنها در چیزی است که «مسبوق به عدم» باشد، صراحت دارد؛ پس قول به «تعدد قدما» با اعتقاد به این‌که بعضی از آن‌ها «ممکن» هستند، قول به نقیضین میباشد. [۴۷]
لکن علامه طباطبایی(ره) در حاشیه بر بحار در معنای «قدیم» تصرف نموده و معتقد است:
کلام امیرالمؤمنین علیه السلام در ملازمه بین «قِدَم» و «الوهیت» و این که «قِدَم» با «امکان» قابل جمع نیست، صراحت دارد، لکن در این که مراد از «قدم»، «قدم زمانی» باشد صراحت ندارد ، پس اگر قرینه عقلیه ای باشد ، حمل «قِدَم» بر «قِدَم ذاتی» واجب است [۴۸].
این در حالی است که ملاصدرا، چنین تأویلی را برنتابیده، مینویسد:
تأویل‌بردن آنچه که در نصوص کتاب و سنت آمده است ـ و این‌که گفته شود: مراد از حدوث و قدم، تنها حدوث و قدم ذاتی است، نه زمانی ـ تنها به سبب کوتاهی ادراک عقل از جمع‌کردن بین قواعد ملت حنیفه و حکمت حقیقیه میباشد، و الا الفاظ کتاب و سنت از بیان حقایق و به تصویرکشیدن علوم و معارفی که مربوط به احوال مبدأ و معاد است، چیزی کم نگذاشته تا این‌که به تأویل ظاهر الفاظ و مجازگویی دور از ذهن، نیازی باشد [۴۹].
۵٫ زوال پذیری و دگرگونی ماسوی
امام‌صادق علیه السلام فرمودند:
اگر [ستارگان] قدیم [و] ازلی بودند، از حالی به حال دیگر دگرگون نمی‌شدند…، چراکه [شیء] ازلی را روزگار، دگرگون نمی‌کند و فانی نمی‌شود.[۵۰]
هم‌چنین ایشان علیه السلام در جواب این سؤال که : «دلیل شما بر حادث‌بودن اجسام چیست؟» فرمودند:
من هیچ چیزِ کوچک و بزرگ را نمىبینم، مگر این‌که چون چیزى مانندش به آن ضمیمه شود بزرگ‌تر می‌شود، همین است نابود شدنِ [چیز کوچک] و انتقال از حالت اول [به حالت دوم (بزرگ شدن)] و اگر قدیم بود نابود و دگرگون نمی‌شد، زیرا آنچه نابود و دگرگون شود، رواست که پیدا شود و نابود گردد؛ پس با بودشدنش بعد از نبودنش داخل در حدوث می‌شود… .[۵۱]
(قسم سوم ـ از نگاه اول-)
پرسش‌گری از امام‌صادق علیه السلام پرسید: «پس از کجا گفتند که اشیا ازلی هستند؟!» امام علیه السلام در جواب فرمود:
هَذِهِ مَقَالَهُ قَوْمٍ جَحَدُوا مُدَبِّرَ الْأَشْیَاءِ فَکَذَّبُوا الرُّسُلَ وَ مَقَالَتَهُمْ وَ الْأَنْبِیَاءَ وَ مَا أَنْبَئُوا عَنْهُ وَ سَمَّوْا کُتُبَهُمْ أَسَاطِیرَ وَ وَضَعُوا لِأَنْفُسِهِمْ دِیناً بِآرَائِهِمْ وَ اسْتِحْسَانِهِمْ …؛ [۵۲] این عقیده جماعتى است که مدبّر اشیا را انکار کرده رسولان و گفتارشان و انبیا و آنچه خبر داده‌اند را دروغ شمرده کتاب‌هایشان را اساطیر نامیده و با آرا و صواب‌دیدشان، دینى براى خود ساختهاند.
به نظر میرسد که این روایت شریف، نویدبخش چند الهام است، از جمله:
الهام اول: اعتقاد به ازلیت ماسوی، مساوی با انکار خالق و تدبیرکننده اشیاست. هم‌چنین با انکار همه فرستادگان و پیامبران الهی و به تبع آن، انکار گفتارشان و آنچه از آن خبر داده‌اند، برابر است؛ این در حالی است که فیلسوف معاصر، به همه فلاسفه نسبت می‌دهد که معتقدند : «قِدَم عالَم، لازمه وجود خداست»! [۵۳]
حال جای این پرسش است که: با توجه به این‌که امامان معصوم علیهم السلام ازلیت اشیا را نافی «توحید» و نافی«خالقیت ، ازلیت و اوّلیت حقیقی» اللهتعالی می‌دانند، در تعارض کلام وحیانی و آموزه‌های بشری، کدام را باید مقدم شمرد؟! آیا به قول شیخ‌اعظم،[۵۴] آنچه را که برهان پنداشته و مستمسک قِدَم ماسوی شده است، در مقابل این همه نصوص، که در حدوث زمانی ماسوی ـ و وجودش بعد از عدم ـ صراحت دارند، شبهه در مقابل بدیهی نیست؟! واقعاً چه پاسخی به پیامبراکرم صل الله علیه وآلهمی‌توان داد، اگر بپرسند:
وَ أَنْتُمْ فَمَا الَّذِی دَعَاکُمْ إِلَی الْقَوْلِ بِأَنَّ الْأَشْیَاءَ لَا بَدْوَ لَهَا وَ هِیَ دَائِمَهٌ لَمْ تَزَلْ وَ لَا تَزَال… أَقُلْتُمْ إِنَّ الْعَالَمَ قَدِیمٌ غَیْرُمُحْدَثٍ وَ أَنْتُمْ عَارِفُونَ بِمَعْنَی مَا أَقْرَرْتُمْ بِهِ وَ بِمَعْنَی مَا جَحَدْتُمُوهُ؟![۵۵]
البته شاید گفته شود، بنا بر اندیشه‌های عقلی محض به قِدَم عالم رسیدیم، که در این صورت جای این پرسش است که مگر امام باقر علیه السلام نفرمود:
ما اگر بر اساس نظر و اندیشه خود سخن می‌گفتیم، مانند کسانی که قبل از ما گمراه شدند گمراه می‌شدیم، لکن سخن ما بر اساس بیان روشنی است که پروردگارمان برای پیامبر خود بیان داشته و آن حضرت [نیز] آن را برای ما بیان فرموده‌اند.[۵۶]
شاید هم گفته شود، با توجه به نصوص وحیانی، حدوث عالم نفی‌شده، که باز هم جای این پرسش است که: کدام نصوص؟ اگر محکماتِ نصوص مدّ نظر است که مثبِت حدوث زمانی ماسوی است، نه نافی آن، و اگر ظواهر متشابهاتی چون: «یا قدیم‌الاحسان»، «یا قدیم الفضل»، «من نور عظمته»، «کشعاع الشمس من الشمس»[۵۷] و… مدنظر است، که مگر نه این است که متشابهات را باید به محکمات ارجاع داد؟!
الهام دوم: اعتقاد به ازلیت ماسوی، بدعتی است که پیش‌زمینه آن عقل‌گرایی محض (آرا) و تبعیت از ذوق‌ها و امیال درونی (استحسانات) است، و امامان معصوم علیهم السلام نیز به شدت از آن نهی فرمودند؛ چنانچه یونس بن‌عبدالرحمان گوید: به امام‌کاظم علیه السلام عرض کردم: «توحید الهی را چگونه بیابم؟» فرمودند:
در علم توحید و خداشناسی بدعت‌گذار مباش. هر کس بر اساس نظر خویش بنگرد، هلاک خواهد شد، هر کس اهل‌بیت پیامبرش را واگذارد، گمراه خواهد شد و هر کس کتاب خدا و گفتار رسولش را وانهد، کافر خواهد شد. [۵۸]
شبهه اول: اگر افعالی مانند «ماضی» و «مضارع»، در خصوص الله تعالی ـ که به حسب ذات، مافوق زمان و مکان بوده و زمانی نیست ـ به کار روند، دلالت زمانی خود را از دست داده، تنها بر دوام (وجود) و ثبوت دلالت دارند. نتیجه آن که عبارت‌هایی چون: «کان الله و لا شیء غیره» و «کان الله و لا شیء معه» [۵۹]، نظیر «کان الله علیما حکیما» می‌باشند. [۶۰]
پاسخ: به نظر میرسد که با در نظر گرفتن سه نکته، جایی برای این شبهه باقی نماند:
۱٫ امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه «وسیله»، «کان» را در عبارت‌هایی نظیر: «کان و لا شیء غیره»، این‌گونه تفسیر فرمودند:
إِنْ قِیلَ کَانَ فَعَلَی تَأْوِیلِ أَزَلِیَّهِ الْوُجُودِ وَ إِنْ قِیلَ «لَمْ یَزَلْ» فَعَلَی تَأْوِیلِ نَفْیِ الْعَدَم؛[۶۱] اگر گفته شود که «بوده»، به این معناست که وجودش ازلی است ـ نه «کون» زمانی ملازم با حدوث ـ و اگر گفته شود که «همیشه هست» به این معناست که نیستی در او راه ندارد] بنابراین، «کان» به ازل اشاره دارد[.
۲٫ به نظر میرسد، اگر «کان» در «کان‌الله علیماً حکیما» دلالت بر ثبوت و استمرار دارد، به جهت وجود محکماتی است که علم ، قدرت و حیات الله تعالی را عین ذاتش می‌دانند، وگرنه برخی از فعل های ماضی و مضارع که در خصوص باری‌تعالی، در قرآن به کار رفته را به هیچ عنوان نمی‌توان دالّ بر دوام و ثبوت دانست؛ مانند إِذْ «قالَ» رَبُّکَ لِلْمَلائِکَه … ، قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ…، خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّام…[۶۲]و … .
۳٫ با مورد توجه قراردادن نمونه‌های مشابه «کان و لا شیء غیره» ـ و حتی روایاتی که در آن‌ها «کان» وجود ندارد[۶۳] ـ و با توجه به نوع پرسش راوی[۶۴] و نوع پاسخ و تعلیلی که معصوم علیه السلام به کار برده[۶۵]، به خوبی می‌توان مراد جدی معصوم علیه السلام را که نفی ازلیت «ماسوی» و تفرّد الله تعالی در ازل باشد به دست آورد. البته ممکن است این کار برای کسی که از قبل، ذهنش با قواعد غیروحیانی انس گرفته است، مشکل باشد.
شبهه دوم: مراد از «و لا شیء غیره» و یا «و لا شیء معه»، نفی«معیت در رتبه» میباشد و ربطی به نفی «قِدَم زمانی» و مسبوقبودن «ماسوی» به «عدم» ندارد.
دلیل: امام‌باقر علیه السلام فرمودند:
إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى کَانَ وَ لَا شَیْءَ غَیْرُهُ نُوراً لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ صَادِقاً لَا کَذِبَ فِیهِ وَ عَالِماً لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَیّاً لَا مَوْتَ فِیهِ وَ کَذَلِکَ هُوَ الْیَوْمَ وَ کَذَلِکَ لَا یَزَالُ أَبَدا؛[۶۶] الله تعالی، در حالی که چیزى غیر از او نبود، نورى بود که تاریکی در آن نبود، راست‌گویى بود که دروغى در آن نبود، عالمى بود که جهلى در آن نبود و زنده‌ای که مرگى در آن نبود و او امروز هم، چنین است (نوری است که تاریکی در آن نیست و …) و همواره نیز چنین خواهد بود .(طبق احتمال دوم از اولین جواب از این شبهه)
استدلال: در این روایت «کان» تامه میباشد و « وَ لَا شَیْءَ غَیْرُهُ » نیز به «کان» عطف شده و «نوراً» به همراه مابعد، منصوب و «حال» برای فاعل «کان» میباشد؛ در نتیجه معنای «وَ کَذَلِکَ هُوَ الْیَوْمَ» این می‌شود : «الآن هم ـ همانند گذشته و آینده ـ الله تعالی هست، لکن کسی غیر او که در رتبه‌اش باشد، نیست». همین مطلب را در مورد «کَانَ اللَّهُ وَ لَا شَیْءَ مَعَه» [۶۷] این‌گونه می‌توان گفت: «کان الله ولاشیء معه بالمعیه الرتبیه».
پاسخ:
اولاً: این استدلال، صرف یک احتمال است، چراکه احتمالات دیگری هم متصور است؛ از جمله:
الف. «کان»، ناقصه بوده و ضمیر مستتر«هو» که به «الله» برمی‌گردد، اسم «کان» و «نورا» خبر «کان» باشد، «ولاشیء غیره» نیز جمله معترضه بوده و عبارت «کذلک هوالیوم» به عبارت «نورا لاظلام فیه…» عطف شود.
ب. شبیه قبلی، با این تفاوت که عبارت «و لا شیء غیره»، جمله حالیه باشد.
ج. «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى کَانَ وَ لَا شَیْءَ غَیْرُهُ »، جمله مستقل بوده و عبارت « نُوراً لَا ظَلَامَ فِیهِ…» جمله مستقل دیگری به تقدیر«کان» است؛ «کان الله نورا…». نتیجه این‌که: إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال [۶۸].
ثانیاً: با فرض موافقت ظاهر این روایت با سخن مدعی ، با توجه به مخالفت آن با محکمات و نصوص قطعیه‌ای که هر کدام به گونه‌ای بیانگر حدوث عالم می‌باشند، اگر توجیه‌پذیر نباشد، باید علم آن به اهلش (امامان معصوم علیهم السلام) واگذار شود.
پرسش: با توجه به این که برخی از رواتِ واقع در سلسله سند این روایت در «التوحید» توسط برخی رجالیون تضعیف شدند؛ مانند «محمدبنخالدالبرقی»- با عبارت «ضعیفاً فی الحدیث»[۶۹] و …- و«عمرو بن شمر»- با عبارت «وهو ضعیف جداً زید احادیث فی کتب جابر بن یزید الجعفی» [۷۰] – ، وبه همین دلیل نیز طریق شیخ صدوق به کتاب«جابر بن یزید»(راوی همین روایت از امام باقر علیه السلام )نیز ضعیف شمرده شده است ،[۷۱] و با توجه به «مرسل» بودن این روایت در «المحاسن» ، آیا باز هم جایی برای شبهه دوم باقی می ماند؟
پاسخ: با توجه به چند قرینه، وثوق و اطمینان عرفی به صدور روایت از معصوم علیه السلام تقویت می شود؛ از جمله:
۱- «دقت، نکته سنجی و سختگیریِ» شیخ صدوق( پرورش یافته مکتب قمیّون) در پذیرش روایت.
حتی بنا بر آنچه در مقدمه «المحاسن» (به نقل «ابن ادریس» در«مستطرفات السرائر»[۷۲] ) نقل شده، احمد بن محمد بن خالد نیز– به رغم اتهام به تساهل در گزینش مشایخ- در مقام جمع آوری روایات صادره از معصوم علیه السلام بوده است و ظاهرا به همین دلیل، شیخ صدوق در مقدمه کتاب «الفقیه» ، پس از ابراز این مطلب : « وَ لَمْ أَقْصِدْ فِیهِ قَصْدَالْمُصَنِّفِینَ فِی إِیرَادِ جَمِیعِ مَا رَوَوْهُ بَلْ قَصَدْتُ إِلَى إِیرَادِ مَا أُفْتِی بِهِ وَ أَحْکُمُ بِصِحَّتِهِ وَ أَعْتَقِدُ فِیهِ أَنَّهُ حُجَّهٌ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَ رَبِّی»، می افزاید : «وَ جَمِیعُ مَا فِیهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ کُتُبٍ مَشْهُورَهٍ عَلَیْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَیْهَا الْمَرْجِعُ مِثْلُ کِتَابِ … الْمَحَاسِنِ لِأَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ و …»[۷۳]
۲- توثیق روات دیگر چه تلویحاً ( با عبارت «رحمه الله»- که بنا بر تحقیق «ترحم» و «ترضّی» شیخ صدوق دلالت بر وثاقت راوی می کند- مانند محمدبنعلی ماجیلویه) و چه تصریحاً (مانند محمدبنابیالقاسم، احمدبنابی عبدالله البرقی و احمدبن النضرالخزاز)
۳- نقل ۱۸۶۸روایتِ [۷۴] «محمدبنخالدالبرقی» توسط فرزندش که ۵۰/۶۴ درصد مجموع روایت «محمد بن خالد» و ۸۱/۲۲ درصد مجموع روایت «احمدبنمحمدبنخالد» را تشکیل می دهدو۱۶۷روایتِ «عمروبنشمر» توسط احمدبن النضر الخزاز، که ۰۹/۴۴ درصد مجموع روایت «عمروبنشمر» و ۲۳/۷۵ درصد مجموع روایت «احمدبنالنضرالخزاز» را تشکیل می دهد.
۴- برخی از تضعیفات از ناحیه غیر معصوم پس از عرضه به معصوم علیه السلام و حتی دیگر رجالیون، نه تنها تأیید نشده بلکه خلافش نیز ثابت شده است.
شبهه سوم: در روایات فراوانی بیان شده است که الله تعالی، پیامبراکرم صل الله علیه وآله، حضرت‌زهرا، امامان معصوم علیهم السلام و حتی مؤمنان را از نور عظمتش خلق کرده است، [۷۵] و حتی پیامبراکرم صل الله علیه وآله به صراحت می‌فرمایند: « یَفْصِلُ نُورُنَا مِنْ نُورِ رَبِّنَا کَشُعَاعِ الشَّمْسِ مِنَ الشَّمْسِ »؛[۷۶] همان‌گونه که نور خورشید از خورشید جدا می‌شود، نور ما نیز از نور پروردگارمان جدا می‌شود. با توجه به این‌که حق تعالی، قدیم ازلی است، پس باید این انوار هم قدیم باشند، چراکه فرض این است که از نور عظمت خداوند خلق شده‌اند.
پاسخ: با فرض پذیرش وحیانی بودن این فرازها، به نظر میرسد که اضافه «نور» به الله تعالی، «تشریفیه» باشد؛ همانند اضافه «کعبه» و «روح» به او؛ چنانچه در صحیحه محمدبن‌مسلم، از امام‌صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند:
خداوند، روح آدم علیه السلام را به خود نسبت داده، زیرا آن را بر سایر روح‌ها برگزیده، چنان که به خانه‌ای از خانه‌ها فرموده: «خانه من» و درباره رسولی از رسولان خود فرموده: «خلیلِ من» و امثال این‌ها، و همه این‌ها مخلوق‌اند که خدا ایشان را آفریده و ساخته و از نو پدید آورده و ایشان را تربیت کرده و میکند.[۷۷]
مؤیدات این پاسخ
اول: در کتاب تأویل الآیات‌الظاهره و کتاب مدینهالمعاجز[۷۸] از کتاب مصباح‌الانوار شیخ ابوجعفر طوسی (ره)نقل شده که پیامبر صل الله علیه وآله درباره کیفیت آغاز پیدایش خود و دیگر امامان معصوم علیهم السلام به عباس، عموی خویش فرمودند:
یَا عَمِّ لَمَّا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یَخْلُقَنَا تَکَلَّمَ بِکَلِمَهٍ خَلَقَ مِنْهَا نُوراً ثُمَّ تَکَلَّمَ بِکَلِمَهٍ أُخْرَی فَخَلَقَ مِنْهَا رُوحاً ثُمَّ مَزَجَ النُّورَ بِالرُّوحِ فَخَلَقَنِی وَ خَلَقَ عَلِیّاً وَ فَاطِمَهَ وَ الْحَسَنَ وَ الْحُسَیْنَ؛ وقتی که خداوند آفرینش ما را اراده کرد، به کلمه‌ای تکلم کرد، از آن کلمه نوری پدید آمد؛ سپس به کلمه [دیگری] تکلم کرد، از آن روح پدید آمد؛ پس نور را با روح تمزیج نمود. پس مرا و برادرم علی و فاطمه و حسن و حسین را آفرید… .
با توجه به این نص، مراد از «نور عظمته» و یا «نور ربنا»، نوری است که با اراده الهی و به کلمه او، «نه از چیزی» آفریده شده و با روح نیز ممزوج شده است. و از آن‌جایی که اراده اللهتعالی حادث است، این نور نیز حادث میباشد.
دوم: اگر بنا باشد که همان‌گونه که شعاع خورشید «از» خورشید صادر می‌شود و با ذات او معاصر است، انوار امامان معصوم علیهم السلام و مؤمنان نیز از ذات اللهتعالی صادر شوند، علاوه بر این‌که به متجزّی‌بودنِ او (سبحانه و تعالی) منجر می‌شود، با برخی از نصوص نیز مخالفت آشکار خواهد داشت، از جمله:
۱٫ از امام‌حسین علیه السلام در تفسیر لَمْ یَلِد (التوحید، آیه۴) نقل شده که فرمودند:
«لم‌یلد»، یعنى چیز کثیفى، چون فرزند و سایر چیزهاى کثیفى که از آفریدگان بیرون مىآید، از او بیرون نیامده و چیز لطیفى چون نفس و عوارضات که پدید مىآید، از او منشعب و پراکنده نمی‌شوند؛ مانند پینکى و خواب و اندیشه که در دل درآید و غم، اندوه، خوش‌حالى، خنده، گریه، ترس، امید، رغبت، دلتنگی، گرسنگى و سیرى، و خدا از آن برتر است که چیزى از او بیرون آید و آن که چیز کثیف یا لطیفى از او متولد شود …؛ مخترع چیزهاست و آفریننده آن‌ها و پدیدآورنده چیزهاست به «قدرت خویش». [۷۹]
۲٫ امام‌رضا علیه السلام می‌فرمایند: «لَا یَتَغَیَّرُ اللَّهُ بِانْغِیَارِ الْمَخْلُوقِ کَمَا لَا یَتَحَدَّد بِتَحْدِیدِ الْمَحْدُود»؛ [۸۰] الله تعالی به سبب دگرگونیِ آفریده‌شده، دگرگون نمی‌شود. طبق این سخن وحیانی، اگر نور معصومین علیهم السلام و مومنان، همانند شعاع خورشید «از» خورشید، «از» ذات الله تعالی صادر شده باشد، نتیجه اش دگرگونی و به تبع آن، نقص در ذات او (سبحانه) خواهد بود. (معاذالله)
سوم: در برخی از روایات، مسبوقیت انوار معصومین علیهم السلام به عدم، تصریح شده است؛ مانند روایتی که شیخ‌کلینی(ره) به صورت مسند از امام‌محمدتقی علیه السلام نقل میکند.[۸۱] هم‌چنین الانوار فی مولدالنبی،[۸۲] از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل میکند:
کَانَ اللَّهُ وَ لَا شَیْءَ مَعَهُ فَأَوَّلُ مَا خَلَقَ نُورُ حَبِیبِهِ مُحَمَّدٍ صل الله علیه وآله قَبْلَ خَلْقِ الْمَاءِ وَ الْعَرْشِ وَ الْکُرْسِیِّ وَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّوْحِ وَ الْقَلَمِ وَ الْجَنَّهِ وَ النَّارِ وَ الْمَلَائِکَهِ وَ آدَمَ وَ حَوَّاءَ بِأَرْبَعَه أَلْفِ عَام…؛[۸۳] خدا بود و چیزی با او نبود؛ پس اولین چیزی را که آفرید، نور حبیبش محمد صل الله علیه وآله بود که چهارهزار سال قبل از آفرینش آب، عرش، کرسی، آسمان‌ها، زمین، لوح، قلم، بهشت، جهنم، ملائکه، آدم و حوا آن را آفرید.
چهارم: برخی روایات نیز، غیر مستقیم آغازداشتن این انوار را هدف قرار داده‌اند؛ مانند روایتی که در علل‌الشرایع[۸۴] از امام‌صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَنَا مِنْ نُورٍ «مُبْتَدَع»»؛ الله تعالی ما را از نوری که «آفرینش آن از چیزی نبوده» آفرید.
جناب ملاصدرا در کتاب اسرارالآیات[۸۵] مینویسد : «… و معنی‌الابداع هو ایجادالشیء عن‌العدم، ای ایجاده لا من شیء، لست اقول من لا شیء …».
پرسش: بنا بر آنچه که در پاسخ شبهه سوم آمده، واژه «مِن» (به معنای «از») در این فرازها، چگونه قابل توجیه است؟
پاسخ : «از» در این فرازها، مانند معنای «صنعت از صانع» است، که بر روش «خالق و مخلوق» باشد، نه مانند معنای «جزء و کل»، و یا «سرکه از شراب»، یا «فرزند از پدر»، تا برای الله تعالی «اجزا»، «دگرگونی»، و یا «مناکحت» لازم آید، چنانچه امام‌رضا علیه السلام این حقیقت را برای شخصی که گفت: «مسیح «از» خداست»، بیان فرمودند.[۸۶]
نتیجه نگاه اول
پیدایش ماسوی، چه مادی و چه مجرد (با فرض وجود خارجی مجردی غیر از حقّ تعالی) در ازل محال است؛ حتی زمان و مکان (چه دارای وجودی اصیل فرض شوند و چه انتزاعی) نیز حادث‌اند. البته باید توجه داشت که تصور عدم این دو، برای مخلوقی که به هر چیزی از دریچه زمان و مکان می‌نگرد، محال به نظر میرسد (همان‌طور که دیدن «واحد» برای شخص دوبین و دیدن «رنگ سفید» برای شخصی که شیشه عینک او قرمز است و … محال میباشد)، لکن حقیقت معنای عدم زمان و مکان، با عنایت به هدایت پیشوایان معصوم که ادراکاتشان ( وبه تبع آن تعالیمشان ) فراتر از ادراکات (و به تبع آن فرآورده‌های فکریِ ) بشرِ بیگانه از وحی است، تنها به این صورت مورد توجه وتصدیق عقل قرار می‌گیرد که نقیض معنای زمان و مکان میباشد.[۸۷]
گفتنی است، حتی زمان[۸۸] و مکان[۸۹] نیز ابتدا داشته و حادث‌اند؛ البته نه به این معنا که زمانی بوده که زمان نبوده تا گفته شود: «قضیه فوق یک قضیه پارادکسیکال (متناقض‌الاجزا) است، و در آن اثبات شیء و نفی آن جمع شده است»،[۹۰] و یا این‌که : «قائل به حدوث زمان ، ناآگاهانه به قدیم‌بودنش اعتراف کرده است»؛[۹۱] بلکه به معنای ابتداداشتن و آغازداشتن (و محدود و متناهی‌بودن عمر) آن میباشد.
نگاه دوم
در پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم آمده است:
فلاسفه، برهان عقلی اقامه می‌کنند که در جریان طبیعت و در نظام «زمان و مکان»، «پدیدآمدن از هیچ» محال است. هر حادث و پدیده‌ای به عقیده فلاسفه، مسبوق است به «ماده» قبلی. پس این که بشر نمی‌تواند از«هیچ» یک چیز بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلکه این کار فی‌حدذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه، شرط اول پیدایش یک مصنوع، وجود «ماده» است. [۹۲]
این در حالی است که بنابر مستندات وحیانی، حق تعالی، نه تنها اشیا را بدون ماده قبلی – که ازلی باشد- آفریده است، بلکه خلاف این اعتقاد نیز بسیار مذمت شده است. برای مثال:
۱٫ امیرالمومنین علیه السلام در خطبه‌ای[۹۳] فرمودند: « وَ کُلُ صَانِعِ شَیْءٍ فَمِنْ شَیْءٍ صَنَعَ وَ اللَّهُ لَا مِنْ شَیْءٍ صَنَعَ مَا خَلَق»؛[۹۴] هر سازنده چیزی، آن را از چیزی ساخته و خدا آنچه را که آفریده، از چیزی نساخته است.
۲٫ در فرازی از خطبه ۱۶۳ نهج‌البلاغه این‌گونه آمده: « لَمْ یَخْلُقِ الْأَشْیَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِیَّه»[۹۵] چیزها را از اصل‌های همیشگی نیافریده است.
۳٫ امام رضا علیه السلام در ضمن بیان توحید فرمودند؛ «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ الْأَشْیَاءِ إِنْشَاءً وَ مُبْتَدِعِهَا ابْتِدَاءً بِقُدْرَتِهِ وَ حِکْمَتِهِ لَا مِنْ شَیْءٍ فَیَبْطُلَ الِاخْتِرَاع». [۹۶]
مؤید: با وجود این‌که جناب ملاصدرا، برهانی را که نخستین بار ابن‌سینا،[۹۷] به منظور اثبات مسبوقبودن هر پدیده به ماده ـ علاوه بر قوه و امکان ـ اقامه کرده بود را خودش با اندک تغییری در اسفار[۹۸] آورده بود، ذیل این روایت، همانند دیگر شارحانِ کافی، نظیر علامه‌مجلسی[۹۹] و مولی‌محمدصالح‌مازندرانی[۱۰۰] و… بعد از بیان این مطلب که: «اختراع و ابداع به معنای ایجاد شیء بدون اصل و نمونه میباشد»، مینویسد: «مراد این است که الله تعالی، اشیا را بدون «ماده» و به نفس قدرتش آفریده است». [۱۰۱]
۴٫ امام‌باقر علیه السلام به ابی‌اسحاق لیثی فرمود: « وَ مَنْ زَعَمَ أَنَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ مِنْ شَیْءٍ فَقَدْ کَفَر»؛[۱۰۲] و کسی که معتقد است خداوند، اشیا را از چیزی آفریده به او کفر ورزیده است.
طرح شبهه و جواب از تفسیر نمونه :
شبهه : کلمه «بدیع» از ماده «بدع» به معنای به وجودآوردن چیزی بدون سابقه است و این را می‌رساند که خداوند، آسمان‌ها و زمین را بدون هیچ ماده و نمونه قبلی به وجود آورده است. اکنون این سؤال پیش می‌آید که مگر می‌شود چیزی از عدم به وجود آید؟ عدم که نقیض وجود میباشد، چگونه می‌تواند علت و منشأ وجود باشد؟!…این همان ایراد مادی‌ها در مسئله «ابداع» است و از آن نتیجه می‌گیرند که ماده اصلی جهان، ازلی و ابدی است و مطلقاً موجود و معدوم نمی‌شود.
پاسخ: در مرحله اول، عین این ایراد به خود مادی‌ها نیز وارد می‌شود. توضیح این که: آن‌ها معتقدند، ماده این جهان، قدیم و ازلی است و تا به حال چیزی از آن کم نشده و این که می‌بینیم جهان تا حال تغییراتی پیدا کرده، تنها «صورت» آن است که دائماً در حال تغییر است، نه اصل ماده. از آنان می‌پرسیم: صورت فعلی ماده که قبلاً به طور مسلّم وجود نداشته، چگونه به‌وجود آمد؟ آیا از عدم به‌وجود آمد؟ اگر چنین است، پس چگونه «عدم» می‌تواند منشأ «وجود صورت» گردد؟!
مثلاً نقاشی، منظره زیبایی را با قلم و رنگ روی کاغذ ترسیم میکند. مادی‌ها می‌گویند: ماده رنگی آن موجود بوده است، ولی این صورت و این منظره قبلاً وجود نداشته. (حال سؤال این است که اگر نبوده) چگونه به‌وجود آمده؟! هر جوابی که آن‌ها برای پیداشدن «صورت» از «عدم» دادند، همان پاسخ را در مورد «ماده» خواهیم گفت. در مرحله ثانی باید توجه داشت که اشتباه از ناحیه کلمه «از» به‌وجود آمده است. آن‌ها خیال می‌کنند این که می‌گوییم: «عالم» از «نیستی» به هستی آمده، مثل این است که می‌گوییم: میز «از» چوب ساخته شده است که در ساختن میز، چوب باید قبلاً موجود باشد تا میز ساخته شود؛ در صورتی که معنی جمله «عالم از نیستی به هستی آمده» این نیست، بلکه به این معناست که «عالم قبلاً وجود نداشت، پس موجود شد»؛ آیا در این عبارت تضاد و تناقضی می‌بینید؟![۱۰۳]
برداشت: اولاً: به نظر میرسد ، صرف نظر از ایرادهای اهل فن[۱۰۴] به شاکله و نتیجه این برهان منتسب به فلاسفه، که لازمه آن یا وجود اصل قدیم و ازلی غیر باری‌تعالی و یا ماده ممکنات‌بودن ذات اللهتعالی است (معاذ الله)[۱۰۵] و هر دو دیدگاه نیز به قِدَم «ماسوی» منتهی می‌شود، مستندات وحیانی نیز علاوه بر نفی «خلق من شیء»، التزام به آن را ـ علاوه بر این که عبور از خط قرمزهائی می‌داند که در قسم دوم از “نگاه” اول ذکر شد، هم‌چنین، نافی تقدم حقیقی الله تعالی[۱۰۶] و نافی ابداعی و اختراعی‌بودن فعل حضرت حق[۱۰۷] و بالأخره مساوی با کفر می‌دانند.[۱۰۸] نتیجه آن که «ماسوی» از «ماده» ازلی و قدیم پدید نیامده‌اند.
ثانیاً: این‌که گفته شده: «اگر بشر نمی‌تواند از «هیچ» یک چیز بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلکه این کار فی‌حدذاته محال و ممتنع است»[۱۰۹]، به جهت این است که با عینک بشربین، به قدرت الله تعالی نگاه شده است. آری، غیر خداوند متعال، محال است که بدون ماده اولیه، چیزی بسازد، ولی قدرت حقّ متعال به گونه‌ای است که اگر اراده کند چیزی موجود شود، می‌شود؛ خواه اراده‌اش به ایجاد چیزی از چیز دیگری تعلق گرفته باشد (مانند خلقت انسان از نطفه) و خواه به ایجاد «نه از چیزی» (همانند کائن اول)، و این از اختصاصات اوست و کسی در آن شریک نیست، حتی پیامبران الهی و امامان معصوم علیهم السلام؛ چنانچه عبدالله‌بن‌سنان از امام‌صادق علیه السلام نقل میکند که فرمودند: « لَا یُکَوِّنُ الشَّیْءَ لَا مِنْ شَیْءٍ إِلَّا اللَّه»؛[۱۱۰] کسی غیر از خدا چیزی را «نه از چیزی» هستی نمی‌دهد.
نگاه سوم
یکی از مسلّمات و ضروریات مذهب حقه تشیع و حتی دیگر شرایع، این است که اللهتعالی اولاً: فاعل مختار میباشد،[۱۱۱] و ثانیاً: همه چیزها به اراده و خواست او موجود می‌شوند.[۱۱۲] البته فعلی‌بودن (از صفاتِ فعلبودن) یا ذاتی‌بودن این اراده را ـ که شناخت آن یکی از مهم‌ترین زیرساخت‌های مسئله «حدوث و قِدَم» را رقم‌می‌زند و اندیشمندانی را نیز به چالش کشانده است ـ تنها باید در مستندات وحیانی پی‌گیری کرد. به نظر میرسد، بخشی از سخنان سخنوران معصوم علیهم السلام بدون هیچ معارضی گویای فعلی‌بودن اراده الله تعالی می‌باشند. این سخنان در دو بخش قابل بررسی است:
۱٫ سخنانی که به صراحت از فعلی و حادث‌بودن اراده حکایت دارند؛
۲٫ سخنانی که به صراحت، گویای تفکیک و تقدم و تأخر بین علم و اراده حضرت‌حق می‌باشند.
بخش اول (از “نگاه” سوم) :
۱٫ صحیحه صفوان‌بن‌یحیی از امام‌رضا علیه السلام: «فَإِرَادَهُ اللَّهِ هِیَ الْفِعْلُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ »؛ [۱۱۳] اراده خدا عبارت است از فعل، نه غیر آن.
شیخ‌کلینی که خودش از طرف‌داران فعلی‌بودن اراده خداوند متعال بوده و حتی این روایت و شش روایت دیگر، را ذیل بابی به عنوان « بَابُ الْإِرَادَهِ أَنَّهَا مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ » آورده است، دلیل عقلی صحت سلب را نیز چاشنی مستندات وحیانی قرار داده و می‌گوید: «والاراده من صفات الفعل ألا تری أنه یقال اراد هذا و لم یرد هذا؟!».[۱۱۴]
۲٫ صحیحه محمدبن‌مسلم از امام‌صادق علیه السلام: «َالْمَشِیَّهُ مُحْدَثَه».[۱۱۵]
۳٫ امام‌رضا علیه السلام درباره «اراده» می‌فرمایند: «َفَهِیَ مُحْدَثَهٌ لِأَنَّ الْفِعْلَ کُلَّهُ مُحْدَث»؛[۱۱۶] پس اراده حادث است، زیرا به تحقیق، همهافعال حادث‌اند.
۴٫ و نیز ایشان علیه السلام فرمودند: « الْمَشِیئَهُ مِنْ صِفَاتِ الْأَفْعَالِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَ اللَّهَ لَمْیَزَلْ مُرِیداً شَائِیاً فَلَیْسَ بِمُوَحِّد»؛[۱۱۷] اراده و مشیت از صفات افعال است؛ پس هر کس گمان کند که خدا پیوسته خواهنده بوده، پس به یگانگی خدا قائل نیست.
برداشت:
۱٫ این روایات، نصّ بر نفی ذاتی‌بودن اراده اللهتعالی است؛[۱۱۸]
۲٫ به دلیل حادث‌بودن فعل، اراده نیز حادث است؛[۱۱۹]
۳٫ منشأ پیدایش اشیا اراده الله تعالی میباشد.[۱۲۰]
۴٫ به تبع اراده که حادث است، مراد که همان «ماسوی» است نیز حادث میباشد؛
۵٫ مراد از حدوث، پیدایش بعد از عدم میباشد، چنانچه امام‌صادق علیه السلام می‌فرماید: «فَیَکُونُ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُولٌ فِی الْحَدَث».[۱۲۱]
خلاصه این‌که: «ماسوی» نه تنها حادث ذاتی است، بلکه حادث زمانی نیز میباشد.
گفتنی است که برخی بر این باورند که این روایات، «اراده» به معنای «عزم بر فعل» را مورد اشاره قرار داده و آن را از صفات فعل می‌دانند، ولی اراده به معنای «فاعل مختاربودن و مضطر و مجبورنبودن» را که از صفات ذات است، نفی نمی‌کنند،[۱۲۲] چراکه جواب امام علیه السلام متناسب با سؤال راوی و قدرت فهم راوی بوده و سؤال راوی نیز درباره اراده به معنای «عزم بر انجام فعل بوده» است؛[۱۲۳] و در مقابل، محقّقان دیگری با دقتی بیشتر، این دیدگاه را ادعایی بی‌دلیل دانسته و روایات مذکور را در مقام بیان انحصار اراده الله تعالی به اراده‌ای که از صفات فعل است، دانسته‌اند.[۱۲۴]
شبهه: مؤثر تام در عالم، از دو فرض خارج نیست؛ یا باید ازلی باشد و یا حادث.
الف) اگر ازلی باشد، لازمه آن «قدم» ماسوی است، چراکه با وجود مؤثر تام، اگر وجود اثر با او واجب نباشد و متأخر از او باشد، یا باید امر تجدد پیدا کرده باشد که لازمه‌اش تام‌نبودن مؤثری است که آن را تام پنداشته‌ایم و این خُلف است. و یا این‌که امر، تجدد پیدا نکرده، که لازمه آن ترجیح بدون مرجَّح نسبت به یکی از دو طرف ممکن میباشد، زیرا با وجود مؤثر تام، وجود اثر به وقتی غیروقت دیگر اختصاص پیدا کرده است. ب) و اگر حادث باشد، پس باید علتی داشته باشد، که اگر علتش هم حادث باشد، تسلسل لازم می‌آید، مگر این‌که به مؤثر قدیم منتهی شود، لکن وجود حادث از مؤثر قدیم محال است.[۱۲۵]
پاسخ: صرف نظر از این‌که این گفتار از صدر تا ذیلش به وسیله حوادث یومیه نقض می‌شود[۱۲۶] و قبلیت و بعدیت حقیقی نیز، تنها بعد از وجود «ماسوی» متصور است،[۱۲۷] به نظر میرسد که:
اولاً: حق این است که مؤثر تام، فاعل مختاری است که ازلی است، لکن وجوب وجود اثر در صورت وجود مؤثر تام، تنها در حق فاعل موجَب ـ و در فواعل طبیعی ـ پذیرفتنی است، نه فاعل مختاری که یکی از دو مقدور را به اختیارش بر دیگری ترجیح می‌دهد.
ثانیاً: اگرچه مؤثر تام (یعنی خداوند متعال) قدیم است، لکن فاعلیتش بالذات نیست تا گفته شود: «تخلف ما بالذات از ذات محال است»، و نتیجه گرفته شود که: «عالم قدیم است»،[۱۲۸] بلکه فاعلیتش همان ایجاد اوست که حادث است، ایجادی که تنها به قدرت و سلطنت تامّه او ـ سبحانه و تعالی ـ وابسته است، نه به اراده دیگر تا تسلسل را در پی داشته باشد. [۱۲۹]
گریز: به نظر میرسد که اعتقاد به فاعل مختار بودنِ الله تعالی، که در قرآن‌کریم با بیانات متنوعی به آن تصریح شده است،[۱۳۰] با اعتقاد به علت تامه ـ ی مصطلح ـ بودن ذاتش نسبت به «ماسوی» قابل جمع نباشد، چراکه در اصطلاحِ فلاسفه، علت تامه عبارت است از: چیزی که به سبب وجودش، وجود شیء دیگر به صورت هم‌زمان واجب باشد؛ [۱۳۱] بنابراین وقتی علت، تامه شد، بایستی معلول تحقق پیدا کند و اصلاً علت تامه و معلول آن، انفکاکی از یک‌دیگر ندارند و از علت تامه فیض صادر می‌شود، چه بخواهد و چه نخواهد، چه شعور داشته باشد و چه شعور نداشته باشد. بنابراین، با اعتقاد به علت تامه بودن ذات باری‌تعالی نسبت به «ماسوی»، اگرچه «قِدَم ماسوی» بسیار تقویت می‌شود،[۱۳۲] لکن علاوه بر این‌که ممکن است به انکار اصل خلقت و تنظیر صدور فیض از ناحیه الله تعالی، به شعاع خورشید از خورشید و یا صدور حرارت از آتش منجر شود، هم‌چنین به نظر میرسد که سرانجامی جز انکار قدرت و سلطنت قادر متعال نداشته باشد (آن هم به دلیل وجوب صدور ماسوی از ناحیه او). البته چنین سرانجامی را برخی نپذیرفته، دفاعیه‌ای تنظیم کرده‌اند که در دو بخش به آن اشاره می‌شود؛
دفاعیه اول
لازمه مختاربودن سه چیز است: آگاهی فاعل به فعل، رضایت‌مندی به انجام آن و نبودن مجبورکننده‌ای از خارج، حال می‌گوییم؛ اگرچه وجوب صدور معلول از علت تامه، مورد قبول است، ولی چون این سه مورد به تمام معنای کلمه، در الله تعالی حاصل است، موجَب (به فتح) بودنش ، معنایی نخواهد داشت.[۱۳۳]
البته در جواب گفته شده که علم و شعور علت به معلول، تفاوتی در واقع علیت و تأثیر آن به‌وجود نمی‌آورد، چون علت، علم داشته باشد و یا نداشته باشد، تأثیرش در معلول به صورت حتمی و وجوبی است و داشتن علم و شعور به معلول، با فرض این‌که نسبت فعل به هر دو تای آن‌ها، مانند نسبت معلول به علت تامه باشد تغییری در نوع تأثیر آن ایجاد نمی‌کند. [۱۳۴]
به عبارت دیگر، مختار کسی است که: «له أن یَفعل و له أن لایَفعل»؛ یعنی کسی که بر طرفین فعل و ترک، سلطه دارد. با این بیان، اگر علتی وجود داشته باشد که در خارج مُجبِری نداشته و به کار خود آگاه بوده و از فعل خود نیز رضایت دارد، ولی قادر به ترک نباشد، در اینجا اختیار به معنای واقعی کلمه صادق نیست.[۱۳۵]
دفاعیه دوم
اگرچه قدرت و اختیار حق‌متعال، عبارت است از: «إن شاء فعَل و إن لم یشا لم یَفعل»،[۱۳۶] لکن مقدم شرطیّه فعل، دائماً واقع می‌شود و مقدم شرطیه ترک، هیچ‌گاه واقع نمی‌شود»؛[۱۳۷] و به عبارت دیگر؛ «شاءَ و فَعَلَ ازلاً، و آن شق دوم را لَم‌یشأ ازلاً، و فاعل مختاربودن با اختیارکردن یک جانب منافات ندارد».[۱۳۸]
ناگفته نماند که این دفاعیه، از جهاتی مورد تأمل است؛ از جمله:
اولاً: وقتی الله تعالی، علت تامه «ماسوی» دانسته شده و صدور «ماسوی» از او به صورت حتمی و وجوبی باشد، آیا واقعاً می‌توان به او نسبت داد که «شاء و فعل ازلا»؟! «شاء»، زمانی صادق است که صدور «ماسوی» از او به صورت اختیاری باشد، نه وجوبی؛ یعنی اگر بخواهد، ماسوی را ایجاد کند و اگر نخواهد، نکند.
ثانیاً: باید از این متفکران پرسید: آیا فقره دوم سخن شما، برگرفته از سخن پیشوایان معصوم علیهم السلام است و یا از ناحیه خودتان چنین می‌گویید؟! و آیا خداوند متعال از طریق وحی این مطلب را به شما خبر داده است، آن هم خلاف آنچه را که به پیامبرش وحی نموده و او نیز به پیشوایان معصوم علیهم السلام منتقل کرده است و آنان نیز بدون کم و زیاد، این حقایق را به موحِدان منتقل نموده‌اند؟! چگونه می‌شود که امامان معصوم علیهم السلام ازلیت ماسوی را محال بدانند، چنانچه در نگاه اول و دوم و بخشی از نگاه سوم که گذشت، بیان شده است؛ ولی کسانی که خود را از پیروان او می‌دانند، خلاف آن را معتقد شوند؟! [۱۳۹]
بخش دوم (از “نگاه” سوم) :
برخلاف کسانی که اراده حق تعالی را همان علم او به نظام عالم بر وجه اتم و اکمل دانسته[۱۴۰] و معتقدند که بین این دو هیچ مغایرت ذاتی و مفهومی وجود ندارد،[۱۴۱] و علاوه بر اندیشمندانی که پذیرش این نظریه را مساوی انکار حقیقت اراده الله تعالی و در نتیجه، انکار کمال او دانسته‌اند،[۱۴۲] در مستندات وحیانی نیز به منظور بیان مغایرت بین علم و اراده باری‌تعالی، ادله‌ای ذکر شده که به جهت اختصار، تنها به دو نمونه اشاره می‌شود؛
۱٫ امام‌صادق علیه السلام در جواب بکیر بن اعین که پرسید: دانش و خواست خدا دو چیزند یا یکی؟، فرمودند:
الْعِلْمُ لَیْسَ هُوَ الْمَشِیئَهَ أَلَا تَرَى أَنَّکَ تَقُولُ سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ لَا تَقُولُ سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ عَلِمَ اللَّه…؛[۱۴۳] دانش، خواستن نیست. آِیا نمی‌بینی که می‌گویی: «اگر بخواهد» به زودی فلان کار را انجام می‌دهم و نمی‌گویی: «اگر خدا بداند» به زودی فلان کار را انجام می‌دهم…؟!
۲٫ امام‌رضا علیه السلام در مناظره‌ای به سلیمان مَرْوَزِیّ، متکلم خراسانی، فرمود :
ای جاهل، پس هر گاه چیزی را بداند، به حقیقت آن را اراده کرده؟! سلیمان گفت: بلی. حضرت فرمود: پس هر گاه آن را اراده نکند، آن را نداند؟! سلیمان گفت: آری حضرت فرمود: این را از کجا گفتی و چیست دلیل بر آن‌که اراده‌اش همان علم اوست، در حالی که گاهی چیزی را می‌داند که هرگز آن را اراده نمی‌کند و این سخن خدای عزوجل است که: «اگر بخواهیم همه آنچه را که بر تو وحی کرده‌ایم بازستانیم»؛ پس آن جناب می‌داند که آن را چگونه ببرد، در حالی که هرگز نمی‌برد.[۱۴۴]
بنابراین، پیدایش ماسوی و تحقّقش، به «وجود» علم ازلی خداوند متعال نیست تا به قِدم آن منتهی شود، بلکه محصول اراده‌ای است که به معنای ایجاد و اعمال قدرت بوده و متأخر از علم و حادث میباشد. از این‌رو، ماسوی حادث است.
نگاه چهارم
یکی از مباحثی که برخی از متفکران را به فکر واداشته تا آن را مستمسکی برای قدم ماسوی قرار دهند، بحث «جود و فیض» خداوند متعال است؛ به این بیان که وجود ماسوی توأم با وجود حق تعالی بوده است، زیرا اگر مؤخر از وی باشد، قطع فیض لازم می‌آید و این محدودیت فیض، با «فیاض مطلق» بودن[۱۴۵] و یا «وجوب وجود» حضرت حق[۱۴۶] منافات دارد؛ به عبارت دیگر، قطع فیض و امساک فیض از مبدأ، اسناد «بخل» است به مبدأ.[۱۴۷] و شاید همین برداشت از «جود و فیض»، جناب ملاصدرا را وادار کرده تا برخلاف ظاهر کلماتش در رساله فی الحدوث، مبنی بر حدوث عالم بر اساس «حرکت جوهری»، در «موقف دهم از سفر اول»،[۱۴۸] هم‌آوا با دیگر فلاسفه در باب فیض الهی، بی‌آغازیِ سلسله حوادث و تغییرات را بپذیرد.
این در حالی است که چنین التزامی را دیگر اندیشمندان موحد، با استناد به نصوص وحیانی و حکم عقل نپذیرفته‌اند، که به سه بیان اشاره می‌شود:
اول: فیاضیت و جوادیت حق تعالی، در مستند وحیانی، متوقف بر دوام فعلیت اعطا و بذل نیست؛ یعنی خداوند متعال جواد است، چه ببخشد و چه نبخشد و منع کند؛ چنانچه احمدبن‌سلیمان[۱۴۹] از امام‌رضا علیه السلام نقل میکند که در مورد فیض حق فرمودند: « فَهُوَ الْجَوَادُ إِنْ أَعْطَى وَ هُوَ الْجَوَادُ إِنْ مَنَعَ».[۱۵۰]
برخی از محققان نیز گفته‌اند: آنچه از لفظ «جواد» به ذهن تبادر میکند، این است که شخص جواد جایی که مقتضای جود باشد، بخل نمی‌ورزد، اگرچه بالفعل از او جودی صادر نشود.[۱۵۱]
دوم: افاضه فیض، محلّ قابل می‌خواهد و قابلیت هر چیزی منوط به وجود مصلحت[۱۵۲] در ایجاد اوست. پس تأخر «فیض» از وجودِ «فیاض مطلق» به دلیل نقص در قابل است، نه فاعل.[۱۵۳]
سوم: صغری: جود و بلکه مطلق فعل خداوند متعال، متوقف بر اراده‌ای است که ـ همانند قدرت ـ به محال تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی همان‌گونه که قدرت قادر متعال به خلق شریک‌الباری و قراردادن دنیا در یک تخم پرنده، بدون این‌که دنیا کوچک و تخم پرنده بزرگ شود و…، به سبب محال بودنشان، تعلق نمی‌گیرد.[۱۵۴] اعمال قدرت و به تبع آن، جود و فیض او هم به محال تعلق نمی‌گیرد.
کبری: وجود «ماسوی» و به تبع آن، ایجاد آن در ازل، محال است (چنانچه در سه «نگاه» گذشته بیان شد).
نتیجه: فیض و جود الله تعالی به «ایجاد ماسوی» در ازل به دلیل ممکن‌نبودنش تعلق نمی‌گیرد.
گفتنی است، در پاسخ کسی که مدعی است، لازمه عدم تعلق جود و فیض الله تعالی به محال، انقطاع فیض و به تبع آن، اسناد بخل به او و یا نفی وجوب وجود و یا نفی فیّاض مطلق‌بودنش میباشد، باید گفته شود که: آیا لازمه عدم تعلق قدرت الله تعالی به محال هم، انقطاع قدرت و سلطنت و به تبع‌آن، نقص در ذات است؟! (توجیهی که اینجا کاربردی است، چرا آن‌جا کاربردی نباشد؟!) علاوه بر این‌که خیلی چیزها، مانند اژدهای هفت‌سر را تا به حال نیافریده است؛ آیا این هم از بخل است؟! معاذالله.
پرسش: امامان معصوم علیهم السلام گاهی در مناجات و دعا، الله تعالی را این‌گونه خطاب می‌کردند: «یا دائم‌الفضل علی البریه»[۱۵۵]، «یا قدیم‌الاحسان»[۱۵۶] و «یا قدیم‌الفضل»[۱۵۷] و دیگر موارد مشابه؛ مگر نه این است که قِدَم فضل و احسان، مستلزم قدم «ماسوی» میباشد؟
پاسخ:
به نظر میرسد که اولاً: در خصوص «یا دائم‌الفضل…» باید گفت، از همان زمانی که «بریه» بوده، فضل الهی نیز بلاانقطاع بوده است؛ و ربطی به قِدَم بریه ندارد.
ثانیاً: مراد از «قِدَم» در فرازهای دیگر، «قدم اضافی» است، نه «قدم حقیقی»، و معنای عبارت این است: ای کسی که سابقه احسانِ تو طولانی است؛
ثالثاً: اگر بپذیریم که ظاهر این روایت، موافق نظر پرسش‌گر باشد، باز هم نمی‌تواند در مقابل نصوصی که نفی قدم «ماسوی» میکند، حرفی برای گفتن داشته باشد، چراکه همیشه نص بر ظاهر مقدم است.
نتیجه:
به جهت محدودبودن ظرفیت مقاله و حجم قابل توجه مطالب در موضوع کلیدیِ «حدوث و قدم»، در این مختصر سعی شده پس از اشاره به نمونه‌هایی از اندیشه‌های متفاوتِ بشری، به منظور داوری و کشف حقیقت، بخشی از سخنان و مذهب قطعی سخنوران معصوم علیهم السلام در چهار «نگاه» پی‌گیری شود. در نگاه اول، بخشی از مستندات وحیانی که ناظر به وحدانیت الله تعالی و نفی معاصرت ماسوی با او میباشد، مورد استشهاد قرار گرفت.نگاه دوم نیز ناظر به لا من شیء بودنِ پیدایشِ ماسوی بوده و پیامش این است: آغاز ماسوی، بدون هیچ ماده و نمونه قبلی بوده و بودش بعد از نبودش بوده است. نگاه سوم نیز از مستنداتی بهره جسته که اراده حق تعالی را فعلی و حادث دانسته و به تبع آن «مراد» (ماسوی) را حادث می‌داند. و در پایان نیز در نگاه چهارم، با استفاده از سنّت، بیان شد که به دلیل محال‌بودن ازلیت ماسوی، جود و فیض حضرت حق، به شیء ازلی تعلق نمی‌گیرد؛ در نتیجه، به نظر میرسد با تمسک به تعالیم قطعی داوران معصوم علیهم السلام، به طور قطع باید گفت، ماسوی بدون هیچ استثنایی حادث بوده و ابتدا دارد؛ یعنی نبوده و بود شده است.(و الله یعلم)
البته بنا بر اعتقاد کسانی که، برخلاف نصوصِ وحیانی، آنچه در دار وجود است را عین ذات الله تعالی دانسته[۱۵۸] و اصلاً مجالی برای غیرِ او در عالمِ وجود نمی‌بینند[۱۵۹] و حتی ذاتش را ظاهر در صورت حمار و حیوان می‌بینند[۱۶۰] (معاذ الله) و در نتیجه، عالم را امری متوهم[۱۶۱] و بحث از امکان (ممکنات) را تنها برای سرگرمی می‌دانند،[۱۶۲] مسئله حدوث، سالبه به انتفای موضوع بوده و هر چه در متن وجود است، قدیم خواهد بود.
پیشنهاد پژوهشی :
– بیان رابطه اعتقاد به «تباین»، «سنخیّت و عینیّت» در اعتقاد به «حدوث» و «قِدَم» عالم.
– بیان نقش اعتقاد به افسانه‌بودن وجود خارجیِ ممکنات (ماسوی)، در پافشاری بر قِدَم عالم
کتابنامه
– قرآن کریم
ـ اجوبه‌المسائل‌المهنائیه، علامه حلی،قم: نشر خیام، ۱۴۰۱ق.
– اسرار الآیات، صدرالمتألهین،تهران.: انجمن حکمت و فلسفه،۱۳۶۰ش.
– الاحتجاج، ابومنصور احمد بن علی طبرسی، مشهد:نشر مرتضی، ۱۴۰۳ق.
– الالهیات، جعفر سبحانی، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه ، دوم، ۱۴۱۲ق.
– الامالی للطوسی، الشیخ طوسی، قم: انتشارات دارالثقافه،۱۴۱۴ق.
ـ الامالی، شیخ مفید، قم: کنگره شیخ‌مفید، ۱۴۱۳ق.
– الانوار فی مولدالنبی صل الله علیه وآله، احمدبن‌عبدالله بکری، قم: انتشارات شریف رضی، ۱۴۱۱ق.
– البلد الامین، ابراهیم بن علی عاملی ، چاپ سنگی.
– التعلیقات علی شواهد الربوبیه، المحقق السبزواری،تصحیح وتحقیق سید جلال الدین آشتیانی،…: المرکز الجامعی للنشر، دوم،۱۳۶۰ش.
ـ التندید بمن عددالتوحید، حسن بن علی السفاق، عمان ـ اردن: دارالنووی،۱۹۹۳م.
– التوحید، شیخ صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرسین،۱۳۹۸ق.
– الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صدرالمتألهین، بیروت: دار احیاء التراث، سوم، ۱۹۸۱م.
– السیف الصقیل فی الرد علی ابن زفیل، تقی‌الدین سبکی،بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۵ق.
– الشفا (الالهیات)، ابن‌سینا، تصیح وتحقیق سعید زاید، قم: مکتبه آیهالله مرعشی، ۱۴۰۴ق.
ـ الغارات، ابراهیم بن محمد ثقفی، قم: مؤسسه دارالکتاب، سال۱۴۱۰ق.
ـ الفصول‌المهمهفی اصول‌الائمه، الحر العاملی، تحقیق و اشراف: محمد بن‌محمدالحسین القائینی، قم: مؤسسه معارف اسلامی امام‌رضا علیه السلام، ۱۳۷۶ش.
ـ القبسات، میر محمد باقر الداماد، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، دوم، ۱۳۶۷ش.
ـ الکافی، ثقهالاسلام کلینی، تهران: دارالکتب الاسلامیه،۱۳۶۵ش.
ـ المبدأ و المعاد، صدرالمتالهین،تهران.: انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
– المحاسن، احمد بن محمد بن خالد برقی، قم: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱ق.
– المحاسن، احمد بن محمد بن خالد برقی، قم: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱٫
ـ المحاکمات بین شرحی الاشارات، قطب‌الدین الرازی، قم:البلاغه،۱۳۷۱ش.
– المیزان فی تفسیر القرآن، سیدمحمدحسین طباطبایی، پنجم،قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،۱۴۱۷٫
– بحارالانوار، علامه مجلسی، بیروت: موسسه الوفاء، ۱۳۷۹ق.
ـ بدایهالحکمه، سیدمحمدحسین طباطبائی، تصحیح: الشیخ‌عباس علی الزارعی السبزواری، ۱۴۲۴ق.
– بصائرالدرجات، محمد بن حسن بن فروخ صفار، قم: کتابخانه آیهالله مرعشی‌نجفی، ۱۴۰۴ق.
– تأویل الآیات الظاهره، سید شرف الدین حسینی استرآبادی، قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۰۹ق.
ـ ترجمه و شرح بدایهالحکمه، علی شیروانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵ش.
ـ تعلیقه علی نهایه الحکمه، محمدتقی مصباح یزدی،قم: مؤسسه فی طریق الحق (در راه حق)،۱۴۰۵٫
– تفسیر نمونه، ناصر، مکارم شیرازی،تهران: دار الکتب الاسلامیه،۱۳۷۴ش.
– ثواب‌الاعمال، شیخ صدوق، قم: انتشارات شریف رضی،۱۳۶۴ش.
ـ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، محمدحسننجفی ، تحقیق و تعلیق و اشراف الشیخ علی الآخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۸ش
– حق‌الیقین، محمدباقر مجلسی، اصفهان: کانون پژوهش، دوم، ۱۳۸۱ش.
ـ دلاله الحائرین، ابن‌میمون،بیجا: مکتبه الثقافه الدینیه، ۱۹۷۳٫
ـ رساله فی الحدوث، صدرالمتألهین،تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸ش.
– رسائل و مقالات، جعفر سبحانی، قم:موسسه امام صادق علیه السلام، ۱۴۲۵ق.
ـ روضهالواعظین، محمد بن‌حسن فتّال نیشابوری، قم: انتشارات رضی،بیتا.
ـ سنخیت، عینیت یا تباین، سیدجعفر سیدان، قم: مدرسه آیهالله‌العظمی‌گلپایگانی،بیتا.
– شرح اصول الکافی، مولی صالح مازندرانی،تهران: دار الکتب الاسلامیه،.۱۳۸۸ق.
– شرح اصول‌الکافی، صدرالمتألهین،تهران: موسسهمطالعاتوتحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶ش.
– شرح توحیدالصدوق، قاضی سعید قمی،تهران :وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،۱۴۱۵ق.
ـ شرح حکمت اشراق، شمس‌الدین الشهرزوری،تهران.:موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،۱۳۷۲ش.
– شرح کشف‌المراد، علی‌محمدی، قم: نشر دارالفکر، چهارم، ۱۳۷۸ش.
– شرح نهج البلاغه، عبدالحمید ابن ابی‌الحدید معتزلی، قم: کتابخانه آیهالله مرعشی،۱۳۸۳ش.
– شرحالمنظومه، المحقق السبزواری، تصحیح وتحقیق حسنحسنزادهآملی، تهران.: ناب، ۱۳۷۹ش.
– علل‌الشرایع، شیخ صدوق، قم: انتشارات مکتبه الداوری، بیتا.
– علی بن موسی الرضا و الفلسفه الالهیه، عبدالله جوادی آملی، تحقیق : محمدحسن شفیعیان، نرم افزار مجموعه آثار.
– عیون اخبار الرضا علیه السلام، الشیخ الصدوق، بیجا.: انتشارات جهان، ۱۳۷۸ق.
ـ عیون مسائل النفس ـ شرح العیون فی شرح‌العیون، حسن حسن‌زاده‌آملی،تهران: امیرکبیر،۱۳۸۵ش.
ـ فرائدالاصول، الشیخ الانصاری، تحقیق: اعداد لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم،قم:مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۹ق.
– فرهنگ معارف اسلامی، سید جعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران، سوم، ۱۳۷۳ش.
– فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام، ابن عقدهالکوفی، تحقیق: عبدالرزاق محمد حسین فیض الدین، نرم افزار مکتبه اهل البیت علیهم السلام.
– کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم: موسسه النشر الاسلامی، چهارم، ۱۳۶۳ش.
ـ کشف‌الغطاء، الشیخ جعفر کاشف‌الغطاء، اصفهان: انتشارات مهدوی ، چاپ سنگی.
– کلم الطیب در تقریر عقاید اسلام، سید عبدالحسین طیب،.بیجا: کتابخانه اسلام، نرم افزار کلام.
– کمال الدین، شیخ‌صدوق، قم: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۵ق.
ـ متشابه‌القرآن، ابن‌شهرآشوب‌مازندرانی، انتشارات بیدار، ۱۳۲۸ش.
ـ مجمع البحرین، فخرالدین الطریحی، تهران: مرتضوی، سوم، ۱۴۱۶ق.
– مجموعه آثار استاد شهید مطهری،تهران: صدرا، بیتا.
ـ محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث الخوئی، الفیاض، قم:مؤسسه النشر الاسلامی التابعه بجماعه المدرسین، ۱۴۱۹ق.
– مدینه المعاجز، سید هاشم بحرانی، قم: موسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۳ق.
– مرآهالعقول، علامه‌مجلسی، تهران:دار الکتب الاسلامیه، دوم،۱۴۰۴ق.
– مستطرفات السرائر، محمد بن ادریس حلی، قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۱ق.
– مصباح الکفعمی، ابراهیم بن علی عاملی کفعمی، قم: رضی، ۱۴۰۵ق.
– مصباح المتهجد، شیخ طوسی، بیروت: موسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۱ق.
ـ ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم، حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۸٫ش.
– من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۳ق.
– مناقب‌آل‌ابیطالب علیه السلام، محمد بن شهرآَشوب‌مازندرانی، قم: مؤسسه انتشارات علامه، ۱۳۷۹ق.
ـ مناهج‌الیقین فی اصول‌الدین، علامه حلی،تهران: دارالاسوه، ۱۴۱۵ق.
– منطق، فلسفه، کلیات علوم اسلامی، مرتضی مطهری، قم: انتشارات صدرا، چهلوچهار، ۱۳۸۹ش.
ـ نهایهالحکمه، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم :مؤسسه النشر الاسلامی، چهاردهم،۱۴۱۷ق.
– نهج البلاغه، قم: انتشارات دارالهجره، بیتا.
– وجود العالم بعدالعدم عندالامامیه، السید قاسم علی احمدی، قم: نشر مولود کعبه،۱۴۲۲ق.
* دانش پژوه سطح ۳ مرکز آموزش تخصصی علوم حدیث.
[۱]. ر.ک: بحار الانوار، ج۵۴، ص۲۳۳ و ص۲۴۸٫
[۲]. چنانچه علامه مجلسی(ره) مینویسد: «فقیر در کتاب بحارالانوار، قریب به دویست حدیث از کتب معتبر خاصه و عامه در این باب ایراد نمودم، به ادله عقلیه…» حق‌الیقین، ص۲۴٫
[۳]. برای مثال، علامه حلّی(ره) در پاسخِ «سیّد مهنّا» که نظر وی را درباره کسی که معتقد به «توحید»، «عدل»، «نبوّت» و «امامت» میباشد؛ ولی معتقد به «قِدَم عالم» هم هست، جویا شد ، نوشت: «من اعتَقَد قدم العالَم، فهو کافِر بلاخلاف، لِأنَّ الفارق بین المسلِم و الکافِر ذلِکَ و حُکمُه فی الآخره، حکم الباقی الکفّار بالاجماعِ»؛ اجوبهالمسائل المهنّائیّه، مسئله ۱۳۸۱٫ هم‌چنین (ر. ک: رساله فی‌الحدوث، ص ۱۵ ـ ۱۶؛ البحار، ج۴، ص۲۵۹؛ جواهرالکلام، ج۲۲، ص۵۸ ؛ کشف‌الغطاء، ج۲، ص۵۹ و رسائل و مقالات، ج۵ ، ص۵۵).
گفتنی است برخی از رهبران دینی عامه نیز در این مسئله پُرتنش، از همین ادبیات بهره جسته‌اند؛ ر. ک: التندید بمن عدَّد التوحید، ص۶۷ و السیف الصقیل فی الرّد علی ابن‌زفیل، ص۴۴۸٫
[۴]. برخلاف برخی از معاصران که تلاش کرده‌اند «حدوث» مورد اجماع همه ادیان را، تنها در معنای «مخلوق» و «نیازمندی به خالق» (حدوث ذاتی) جلوه دهند (ر.ک: هزار و یک کلمه، ج۴، ص۲۶۳)، جناب ملا صدرا(ره)، به شدت با چنین تأویلی مخالفت کرده و مینویسد:«… و ذلک القول فی‌الحقیقه تکذیب للانبیاء من حیث لا یدری و لا یخلص قائله و لا یأمن من التعذیب العقلی و الحرمان الابدی…»؛ ر. ک: رساله فی الحدوث، ص۱۶٫
[۵]. رساله فی الحدوث، ص ۱۶و … .
[۶] . ر.ک: عین‌الیقین الملقب بالانوار و الاسرار، ج۲، ص۳۷۵؛ بحارالانوار، ج۵۴، ص۲۳۸ و … .
[۷] . چنانچه برخی از محدثین با استناد به دو روایت از کتاب کافی (ج ۱، ص۱۰۷، ش ۵و۶) به آن اشاره فرمودند.(ر.ک: البحار، ج۵۴، ص ۱۴۲).
[۸]. امیرالمؤمنین علیه السلام به حارث همدانی فرمودند: « إِنَ دِینَ اللَّهِ لَا یُعْرَفُ بِالرِّجَالِ بَلْ بِآیَهِ الْحَقِّ فَاعْرِفِ الْحَقَّ تَعْرِفْ أَهْلَه»؛ (ر.ک: الامالی للمفید، ص۴ ، ش۳ و الامالی للطوسی، ص۶۲۵ ، ش ۲۹۳ ـ ۲۹۵٫
[۹]. امام صادق علیه السلام فرمودند: «حَدِیثِی حَدِیثُ أَبِی وَ حَدِیثُ أَبِی حَدِیثُ جَدِّی وَ حَدِیثُ جَدِّی حَدِیثُ الْحُسَیْنِ وَ حَدِیثُ الْحُسَیْنِ حَدِیثُ الْحَسَنِ وَ حَدِیثُ الْحَسَنِ حَدِیثُ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ حَدِیثُ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ حَدِیثُ رَسُولِ اللَّهِ صل الله علیه واله وسلم وَ حَدِیثُ رَسُولِ اللَّهِ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّوَجَل؛ الکافی، ج۱، ۵۳٫
[۱۰]. چنانچه نویسنده تفسیر المیزان، به مناسبتی همین مورد را یکی از چالش‌های تفسیر قرآن می‌داند. ایشان می‌نویسند: «و کان الکلام فی التفسیر یختلف اختلافاً فاحشاً بحسب اختلاف مشرب المفسرّین بمعنی اَنّ النظر العملی فی غالب الامر کان یحمل علی القرآن من غیر عکس إلّا ما شدّ.» المیزان، ج۵، ص۲۸۳٫
[۱۱]. این حقیقت تلخ در خصوص « زراره » نیز واقع شده که درسآموز است. (ر.ک: الکافی، ج۷، ص۹۴و۹۵، ش۳).
[۱۲]. «حدوث و قدم» در یک تقسیم یا حقیقی است و یا اضافی، و در تقسیم دیگر، پنج قسم است: ۱٫ زمانی ۲٫ ذاتی ۳٫ دهری ۴٫ سرمدی ۵٫ اسمی. ر.ک: شرحالمنظومه، ج۲، ص۲۸۶ به بعد؛ بدایهالحکمه، ص۱۴۷ و کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مسئله ۳۳، ص۵۷ و شرح کشف‌المراد، ص۵۵ و۵۴٫
[۱۳]. منطق، فلسفه، کلیات علوم اسلامی، ص۱۷۷٫
[۱۴] . ر. ک: التوحید، ص۳۰۴؛ رساله فی الحدوث، ص۱۶؛ شرح توحیدالصدوق، ج۱، ص۱۲۱ مرآه العقول، ج۱، ص۲۳۵٫
[۱۵]. منطق، فلسفه، ص ۱۷۷-۱۷۸
[۱۶]. غالب روایات این مقاله، به سبب طولانی بودنشان «تقطیع» شده‌اند و تنها، محل استشهاد ذکر شده است.
[۱۷]. الکافی، ج۱، ص۱۰۷، ش۲٫
[۱۸]. التوحید، ص۴۷، ش۱۱٫
[۱۹]. الامالی للطوسی، مجلس۲۶، ش۹۰۱۵/۱ و فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام، ص۱۲۱، ش۷٫
[۲۰]. نهج‌البلاغه، ص۳۹ و ۴۰ و الاحتجاج، ج۱، ص۱۰۸ . علاوه بر علامه‌مجلسی(ره) که این روایت را حکایت‌گر «حدوث عالم» ـ به این معنا که ماسوی ، مسبوق به عدم بوده و زمان وجودش در جانب اوّل متناهی میباشد (ر.ک: مرآه العقول، ص۲۳۵، ج۱) ـ می‌داند(ر.ک: البحار، ج۵۴، ص۱۸۰) ، ابن ابی‌الحدید معتزلی نیز ذیل این روایت مینویسد: «الباری سبحانه یطلق علیه أنّه متوحِّدٌ فی الازل و لا موجود سواه و إذا صدق سلب الموجودات کلّها فی الازل، صدق سلب مایؤنس أو یوحش»؛ شرح نهج‌البلاغه، ج۱، ص۶۹٫
[۲۱]. التوحید، ص۱۲۹ و ۱۳۰ و الاحتجاج، ج۲، ص۴۲۹٫
[۲۲]. الکافی، ج۱، ص۱۳۹ ش۵٫
[۲۳]. التوحید، ص۶۴، ش۲۶٫
[۲۴]. التوحید، ص۳۶، ش۲ و الاحتجاج، ج۲، ص۲۹۹٫
[۲۵]. التوحید، ص۳۵، ش۲و الاحتجاج ، ج۲، ص۳۹۸٫
[۲۶]. دو احتمال: ۱٫ «لیس باولِ» ۲٫ «لیس باوَلٍ» و هر دو احتمال نیز حکایت‌گر نفی اوّلیت حقیقی است.
[۲۷]. الاحتجاج، ج۲، ص۱۸۶٫
[۲۸]. الکافی ، ج۱، ص۱۲۰، ش۳ و التوحید، ص۱۸۶، ش۲٫
[۲۹]. التوحید، ص۴۵۰٫
[۳۰]. روضهالواعظین، ج۱، ص۳۱ و متشابه‌القرآن، ج۱، ص۴۶٫
[۳۱]. در خصوص عقول مفارقه، تعاریف و مصادیق متعدد و متمایزی به چشم می‌خورد که با جست‌وجوی «العقول المفارقه» ، «بعدد الکواکب» ، «العقول العشره» در نرم‌افزار«حکمت» و نرم‌افزار«کلام»، می‌توان از مجموع گفتارها آگاهی‌یافت. برای مثال، گفته شده: عقول مفارقه همان «ملائکه» هستند (ر.ک: دلاله الحائرین، ص۲۹۷)، این عقول همان ارواح‌اند (ر.ک: عیون مسائل النفس ـ شرح العیون فی شرح العیون، ص۲۵۰)، تعدادشان ۱۰ تا است (ر.ک: المبدأ و المعاد، ص۶۸)، تعدادشان بسیار زیاد است (ر.ک: الشفاء (الالهیات)، ص۴۰۶)، به تعداد کرات آسمانی هستند (ر.ک: القبسات، ص۳۸۸) و به تعداد ستارگان آسمان‌اند (الشفاء، ص۴۰۱).
[۳۲]. ر.ک: الاسفار، ج۹، ص۱۴۱ و التعلیقه علی الشواهد الربوبیّه، ص۴۰۱٫
[۳۳]. ایشان در مقام تعلیل، «عقول مفارقه» را به منزله اشعه نور اللهتعالی دانسته و گفته است: «لانها کما علمت بمنزله اشعه نوره» الاسفار، ج۹، ص۱۴۱ و حتی آن را داخل در «صقع ربوبی»(مرتبت ذات و صفات و اسماء الهی چنانکه صعق ذات یعنی مرتبت وجود محض و حقیقت الهی. فرهنگ معارف اسلامی، ج۲، ص۱۱۱۰) می‌داند که به نظر میرسد، علاوه بر موجَب‌بودن فاعلیت، جسمیت و ترکیب حق تعالی را هم رقم می‌زند.
[۳۴]. التوحید، ص۷۶ و الفصول المهمه فی اصول الائمه، ج۱، ص۱۴۵٫ و نیز حضرت فرمودند: وَ کُلُّ شَیْءٍ سِوَاهُ مَخْلُوق؛ الکافی، ج۱، ص۱۰۶٫
[۳۵]. مجموعه آثار، ج۴، ص۱۶۰ الی ۱۶۲٫
[۳۶]. ر.ک: الکافی، ج۱ ، ش۱ و المرآه، ج۲ ، ص۹۱؛ المسایل‌العکبریه، ص۲۷ و ۲۹ و ۶۶؛ النکت الاعتقادی، ص۱۷ و … .
[۳۷]. ر.ک: المرآه، ج۱، ص۲۳۵٫
[۳۸]. مجموعه‌آثار، ج۴، ص۳۹٫
[۳۹]. همان.
[۴۰]. همان.
[۴۱]. ر.ک: منطق، فلسفه، ص۱۷۹
[۴۲]. همان.
[۴۳]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۸۶
[۴۴] . ر.ک: البحار، ج۵۴، ص۲۳٫
[۴۵]. التوحید، ص۳۵ و الاحتجاج ، ج۲ ، ص۳۹۸٫
[۴۶]. ر.ک: الکافی، ج۱ ، ص۱۲۷ ، ش۵ و التوحید، ص۳۶ ـ ۴۰ ، ش۲، ص۵۶ ، ش۱۴ و ص۶۹ ، ش۲۶ و الفصول‌المهمه، ج۱ ، ص۱۳۹٫
[۴۷]. بحارالانوار، ج۵۴، ص۲۳٫
[۴۸]. ر.ک: همان.
[۴۹]. ر.ک: رسالهفی‌الحدوث، ص۱۶-۱۷٫
[۵۰]. « فَلَوْ کَانَتْ قَدِیمَهً أَزَلِیَّهً لَمْ‌تَتَغَیَّرْ مِنْ حَالٍ إِلَى حَال… لِأَنَّ الْأَزَلِیَّ لَا تُغَیِّرُهُ الْأَیَّامُ وَ لَا یَأْتِی عَلَیْهِ الْفَنَاء»؛ (ر.ک: الاحتجاج، ص۳۴۸ و۳۴۷)
[۵۱] . إِنِّی مَا وَجَدْتُ شَیْئاً صَغِیراً وَ لَا کَبِیراً إِلَّا وَ إِذَا ضُمَّ إِلَیْهِ مِثْلُهُ صَارَ أَکْبَرَ وَ فِی ذَلِکَ زَوَالٌ وَ انْتِقَالٌ عَنِ الْحَالَهِ الْأُولَى وَ لَوْ کَانَ قَدِیماً مَا زَالَ وَ لَا حَالَ لِأَنَّ الَّذِی یَزُولُ وَ یَحُولُ یَجُوزُ أَنْ یُوجَدَ وَ یُبْطَلَ فَیَکُونُ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُولٌ فِی الْحَدَثِ وَ فِی کَوْنِهِ فِی الْأَزَلِ دُخُولُهُ فِی الْعَدَمِ وَ لَنْ تَجْتَمِعَ صِفَهُ الْأَزَلِ وَ الْعَدَمِ وَ الْحُدُوثِ وَ الْقِدَمِ فِی شَیْءٍ وَاحِد؛ (الکافی، ج۱، ص۷۷، ش۲؛ التوحید، ص۲۹۷، ش۶ و الاحتجاج، ج ۲ ، ص۳۶۶ با اندکی تغییر)
[۵۲]. الاحتجاج ، ج۲، ص۳۲۷
[۵۳]. ر.ک: منطق، فلسفه، ص۱۸۰٫
[۵۴]. ر.ک: فرائدالاصول، ج۱، ص۵۷٫
[۵۵]. الإحتجاج، ج۱، ص۲۵٫
[۵۶]. ر.ک: الکافی، ج۱، ص۵۶، ش۱۰٫
[۵۷]. این فرازها در ادامه بررسی خواهند شد.
[۵۸]. ر.ک: بصائرالدرجات، ص۲۹۹٫
[۵۹]. التوحید، ص۶۶٫
[۶۰]. ر.ک: اصول‌المعارف، مقدمه، ص۲۳۲٫
[۶۱]. الکافی، ج ۸، ص۱۸ ، ش۴٫
[۶۲]. به ترتیب: البقره، آیه۳۰ ، البقره، آیه۳۵، الاعراف، آیه۵۵٫
[۶۳]. مانند:« َالْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَوَحِّدِ بِالْقِدَمِ وَ الْأَزَلِیَّهِ»؛ (الامالی، للطوسی، ص۷۰۴، ش۱۵۰۹/۱، مجلس ۲۶ و فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام، ص۱۲۱، ش۲۹٫ و « یَا ذَاالَّذِی کَانَ قَبْلَ کُلِ شَیْءٍ ثُمَّ خَلَقَ کُلَّ شَیْء »؛ التوحید، ص۴۷، ش۱۱ و … .
[۶۴]. مانند سؤال «عمران صابی» از امام‌رضا علیه السلام: «آقای من،آیا برایم نمی‌گویید خداوندی که یکتاست و هیچ چیز غیر او نبود و هیچ چیز با او وجود نداشت، آیا با آفریدن اشیا دگرگونی نیافت؟!» ر.ک: التوحید، ص۴۳۳ و … .
[۶۵]. مانند روایات قسم دوم از نگاه اول.
[۶۶]. محاسن برقی، ج۱، ص۲۴۲، ش۲۲۸ و التوحید، ص۱۴۱، ش۵٫
[۶۷]. التوحید ، ص۶۶٫
[۶۸]. ر.ک: وجود العالم بعد العدم عندالامامیه، ص۱۰۷ و ۱۰۸٫
[۶۹] رجال نجاشی،ص۳۳۵، ش۸۹۸ و …
[۷۰] رجال نجاشی، ص۲۸۷،ش۷۶۵
[۷۱] ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج۴، ص۲۶
[۷۲] «مستطرفات السرائر» ص۶۴۰ و ۶۴۱
[۷۳] «الفقیه»، ج۱، ص۳و۴
[۷۴]
[۷۵]. ر.ک: الکافی، ج۱، ص۳۸۹، ش۲ و ص۵۲۱ ، ش۶ ؛ کمال‌الدین، ج۱، ص۳۱۸؛ ثواب‌الاعمال، ص۲۳۹؛ المحاسن، ج۱، ص۱۰۰؛ وسائل‌الشیعه، ج۱۲، ص۳۰۰، ش۱۶۳۵۵ و… .
[۷۶]. البحار، ج۲۵، ص۱۸ و ج۵۴، ص۱۶۹٫
[۷۷]. ر.ک: الکافی، ج۱ ، ص۱۳۳، ش۳ و التوحید، ص۱۷۱، ش۲٫
[۷۸] . تأویل الآیات الظاهره، ص۱۴۳ و مدینهالمعاجز، ج۳ ، ص۲۲۲٫
[۷۹]. ر.ک: التوحید، ص۹۱، ش۵ و اسرار توحید (ترجمهالتوحید)، ص۸۱ و۸۲٫
[۸۰]. التوحید، ص۳۷ ، ش۲ و الاحتجاج، ج۲، ص۳۹۹٫
[۸۱]. الکافی، ج۱، ص۴۴۱، ش۵: « …متفرداً بوحدانیته ثم خلق محمداً …».
[۸۲]. الانوار فی مولدالنبی، ص۵ .
[۸۳].البته در بحارالانوار و شرح توحید الصدوق به نقل از کتاب الانوار فی مولد النبی، این‌گونه آمده: «بأربعهِ و عِشرینَ و أربَعِمّاتِهِ اَلف عامٍ). البحار، ج۵۴، ص۱۹۸، ش۱۴۵ و شرح توحید الصدوق، ج۳، ص۶۰۰٫
[۸۴] . علل‌الشرایع، ج۱، ص۱۱۷، ش۱۴٫
[۸۵]. اسرارالآیات، ص۷۶٫
[۸۶]. ر.ک: المناقب، ج۴، ص۳۵۲٫
[۸۷] . ر.ک: فراتر از عرفان، ص۳۶٫
[۸۸] . ر.ک: الکافی، ج۱، ص۱۳۹؛ التوحید، ص۳۷ و ص ۳۰۸ و الاحتجاج، ج۲ ، ص۳۹۹ – «سبق الاوقات کونه».
[۸۹]. ر.ک: الکافی، ج۱، ص۹۰، ش۱۵ و ۱۷ و التوحید، ص۱۷۵، «کان‌الله و لا مکان».
[۹۰]. ترجمه و شرح بدایهالحکمه، ج۳، ص۵۳٫
[۹۱]. همان؛ به نقل از «ارسطو».
[۹۲]. مجموعه آثار، ج۶، ص۷۲۷ و پاورقی بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۴، ص۱۳٫
[۹۳] . به عقیده شیخ‌کلینی(ره)، این خطبه از مشهورترین خُطَب امیرالمؤمنین بوده و اگر تمام جن و انس غیرمعصوم علیه السلام جمع شوند تا همانندش را بیاورند، نخواهند توانست؛ پس اگر طالب علم توحید، در آن تدبر کند و خوب آن را بفهمد، همین یک روایت برای فهم توحید، او را کفایت میکند.ر.ک: الکافی، ج۱، ص۱۳۶٫
[۹۴]. الغارات، ج۱، ص۹۸ و الکافی، ج۱، ص۱۳۴، ش۱ و التوحید، ص۴۳، ش۳٫
[۹۵]. التوحید، ص۷۹، ش۳۴٫
[۹۶] . الکافی، ج۱، ص۱۰۵، ش۳ و التوحید، ص۹۸ ، ش۵٫
[۹۷] . ر.ک: الشفا (الالهیات)، فصل دوم از مقاله چهارم، ص۱۷۰ به بعد.
[۹۸]. ر.ک: الاسفار، ج۳، ص۴۹ ـ ۵۲٫
[۹۹]. ر.ک: مرآه، ج۲، ص۸۵، ش۱ و البحار، ج۴، ص۲۲۳٫
[۱۰۰]. ر.ک: شرح اصول‌کافی، ج۳، ص۲۲۳٫
[۱۰۱]. ر.ک: شرح اصول‌الکافی لصدرالمتألهین، ج۱، ص۱۷۹٫
[۱۰۲]. علل‌الشرایع، ج۲، ص۶۰۷، ش۸۱٫
[۱۰۳]. تفسیر نمونه، ج۱، ص۴۲۱ و ۴۲۰ ، ذیل آیه ۱۲۷ سوره «بقره».
[۱۰۴]. از مهم‌ترین ایرادها، علاوه بر آنچه در تفسیرنمونه ذکر شده، عبارت‌اند از: الف: راه‌یافت مغالطه در شاکله این برهان (ر.ک: ترجمه و شرح بدایهالحکمه، ج۱، ص۷۲)، ب: تسلسل در جانب مبدأ (ر.ک: مجمع‌البحرین، ج۵، ص۱۵۹ و مناهج‌الیقین فی اصول‌الدین، پاورقی، ص۷۱)، ج: نفی قدرت الله تعالی (ر.ک: شرح اصول الکافی، مولی محمدصالح‌مازندرانی، ج۳، ص۲۲۳).
[۱۰۵]. ر.ک: شرح اصول الکافی لصدرالمتألهین، ج۴، ص۹٫
[۱۰۶]. ر.ک: الکافی، ج۸، ص۹۴، ش۶۷، «لیس هو یتقدمه».
[۱۰۷]. ر.ک: الکافی، ج۱، ص۱۰۹، ش۳ و التوحید، ص۹۸ ، ش۵، «فیبطل الاختراع».
[۱۰۸]. ر.ک: علل‌الشرایع، ج۲، ص۶۰۲، ش۸۱، « مِنْ شَیْءٍ فَقَدْ کَفَر».
[۱۰۹]. مجموعه آثار، ج۶، ص۷۲۷٫
[۱۱۰]. التوحید، ص۶۸٫
[۱۱۱]. چنانچه قرآن می‌فرماید: وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتار (القصص، آیه ۶۸) إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِید (هود، آیه۱۰۷) و… .
[۱۱۲]. چنانچه شیخ‌کلینی(ره) به صورت مسند از امام‌کاظم علیه السلام نقل میکند که فرمودند: « وَ کُلُّ شَیْءٍ سِوَاهُ مَخْلُوقٌ وَ إِنَّمَا تُکَوَّنُ الْأَشْیَاءُ بِإِرَادَتِهِ وَ مَشِیئَتِهِ»؛ (الکافی، ج۱، ص۱۰۶، ش۷).
[۱۱۳]. الکافی، ج۱، ص۱۰۹٫
[۱۱۴]. الکافی، ج۱، ص۱۱۱ و۱۱۲٫
[۱۱۵]. المحاسن، ج۱، ص۲۴۵، ش۲۴۱ و التوحید، ص۱۴۷ و ص۳۳۶٫
[۱۱۶]. التوحید، ص۴۴۸٫
[۱۱۷]. التوحید، ص۳۳۸، ش۵٫
[۱۱۸]. ر.ک: محاضرات فی اصول‌الفقه، ج۲، ص۳۶ . حتی علامه‌طباطبائی نیز برخلاف مشهور فلاسفه مینویسد: «و ما نسب الیه تعالی فی الکتاب والسنه من الاراده والکلام، ارید به صفهالفعل» بدایهالحکمه، المرحله ۱۲، فصل ۶ و ۸ و نهایهالحکمه، مرحله۱۲، فصل۱۳).
[۱۱۹]. ر.ک: التوحید، ص۴۴۸٫
[۱۲۰]. ر.ک: الکافی، ج۱، ص۱۰۶، ش۷٫
[۱۲۱]. الکافی، ج۱ ، ص۷۷ ، ش۲٫
[۱۲۲]. ر.ک: الالهیات (جعفر، سبحانی)، ج۱، ص۱۷۵٫
[۱۲۳]. ر.ک: همان، ص۱۷۷٫
[۱۲۴]. ر.ک: محاضرات فی اصول‌الفقه، ج۲، ص۳۶٫
[۱۲۵]. ر.ک: ممد الهمم، ص۲۸و۲۹٫ کشف المراد، المسئله الثالثه فی احکام العله الفاعلیه، ص۱۱۵٫
[۱۲۶]. چنانچه علامه حلی می‌فرماید : «عارضوهم بالحادث الیومی ، فإنه معلول ، فعلته إما القدیم فیلزم قدمه ، أو الحادث فیلزم التسلسل»؛ کشف‌المراد، المسئله السادسهفی عن الأجسام الحادثه،ص ۱۷۴٫
[۱۲۷]. ر.ک: البحار ج۵۴ ، ص۳۰۱، به نقل از محقق‌طوسی.
[۱۲۸]. هزار و یک نکته، ص۱۰۳٫
[۱۲۹]. چنانچه در صحیحه عمر بن اُذَینه، امام‌صادق علیه السلام فرمودند: «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیَّهَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیَّه»؛ الکافی، ج ۱، ص۱۱۰، ش۴٫
[۱۳۰]. ر.ک: نحل، آیه۴۰ ؛ بقره، آیه ۱۱۷؛ مائده، آیه ۱۷؛ آل عمران ، آیه ۴۷؛ ابراهیم، آیه۱۹؛ فاطر، آیه ۱۶ و… .
[۱۳۱]. ر.ک: شرح حکمه‌الاشراق، شهرزوری، القسم الاول، الفصل الثالث، ج۲، ص۶۲، «مجموعه مصنفات شیخ اشراق» و «الاسفار» ؛ المرحله السادسه ، فصل اول ، ج۲، ص ۱۲۷ـ «الشیء الذی یحصل من وجوده…» و نهایهالحکمه، المرحله الثانیه ، الفصل الثالث ، ص۲۰۵، «فی وجوب وجود المعلول…».
[۱۳۲]. چراکه تقدم و تأخر علت و معلول، به حکم عقل است – مانند حرکت دست و حرکت کلید ، که عقل حاکم است بر تقدم حرکت دست بر کلید – ولی در واقع ، از حیث زمان معاصر و مقارن‌اند.
[۱۳۳]. ر.ک: نهایهالحکمه، المرحله الثامنه، الفصل الثالث، ص۲۰۸، «معنی کونه تعالی فاعلاً مختارا…» و تعلیقه علی نهایهالحکمه، المرحله الثامنه، الفصل الثالث، ص۲۳۵، «بل حقیقه الاختیار…».
[۱۳۴]. ر.ک: محاضرات فی اصول الفقه، ج۲، ص۴۲٫
[۱۳۵]. ر.ک: سنخیت، عینیت یا تباین، ج۲، ص۴۱٫
[۱۳۶]. ر.ک: شرح کتاب القبسات، ص۵۸۳، القبس الثامن؛ رسائل ابن‌سینا، الصفقه الرابعه، ص۲۵۱؛ المبدأ و المعاد، ص۱۳۱، فصل فی قدرته تعالی و … .
[۱۳۷]. المحاکمات بین شرحی الاشارات، ج۳، ص۸۳٫
[۱۳۸]. ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم، ص۲۸٫
[۱۳۹]. امام‌صادق علیه السلام فرمودند : «وَیْلٌ لِقَوْمٍ تَرَکُوا قَوْلِی بِالْکَلَامِ وَ ذَهَبُوا إِلَى مَا یُرِیدُون»؛ الاحتجاج، ج۲، ص۳۶۵٫
[۱۴۰]. ر.ک: الاسفار، ج۴، ص۱۱۴ و ج۶، ص۳۳۳٫
[۱۴۱]. ر.ک: الشفاء (الالهیات)، فصل۸، از مقاله۷٫
[۱۴۲]. ر.ک: الالهیات (جعفر، سبحانی)، ج۱، ص۱۶۹٫
[۱۴۳]. الکافی ، ج۱، ص۱۰۹، ش۲ و التوحید، ص۱۴۶، ش۱۶٫
[۱۴۴]. « قال الرضا علیه السلام: یَا جَاهِلُ فَإِذَا عَلِمَ الشَّیْءَ فَقَدْ أَرَادَهُ قَالَ سُلَیْمَانُ أَجَلْ قَالَ علیه السلام فَإِذَا لَمْ‌یُرِدْهُ لَمْ یَعْلَمْهُ قَالَ سُلَیْمَانُ أَجَلْ قَالَ علیه السلام مِنْ أَیْنَ قُلْتَ ذَاکَ وَ مَا الدَّلِیلُ عَلَى أَنَّ إِرَادَتَهُ عِلْمُهُ وَ قَدْ یَعْلَمُ مَا لَا یُرِیدُه ُأَبَداً وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ (الاسراء، ۸۶) فَهُوَ یَعْلَمُ کَیْفَ یَذْهَبُ بِهِ وَ هُوَ لَا یَذْهَبُ بِهِ أَبَداً»؛ التوحید، ص۴۵۲ و ۴۵۱ و عیون اخبارالرضا، ج۱، ص۱۸۹٫
[۱۴۵]. ر.ک: کلم الطیب، ص۴۱ . البته نوبسنده، خود در صدد جواب برآمده‌اند .
[۱۴۶]. ر.ک: اصول المعارف، مقدمه، ص۷۴۳٫
[۱۴۷]. ر.ک: ممدالهمم، ص۲۸
[۱۴۸]. ر.ک: الاسفار، ج۷، ص۲۸۲-۲۸۸٫
[۱۴۹]. در معانی الاخبار، ص۲۵۴، برخلاف التوحید، ص۳۷۳ ، ش۱۶ و خصال ، ج۱، ص۴۳ که موافق الکافی است، به جای «احمد بن سلیمان» ، «احمد بن مسلم» آمده که علی‌الظاهر تصحیفی رخ داده است.
[۱۵۰]. الکافی، ج۴، ص۳۹، ش۱٫
[۱۵۱]. ر.ک: وجودالعالم بعدالعدم، ص۱۸۰٫
[۱۵۲]. با توجه به این‌که خود «مصلحت» ، متوقف بر «امکان» است، باید گفت: قابلیت هر چیزی منوط به امکان ایجاد آن است – که در ازل وجودش محال است – ، نه «مصلحت».
[۱۵۳]. ر.ک: کلم‌الطیب، ص۴۱٫
[۱۵۴]. ر.ک: التوحید، ص۱۳۱، ش۱۰٫
[۱۵۵]. مصباح الکفعمی، ص۶۴۷ (دعای شب جمعه).
[۱۵۶]. مصباح المتهجد، ص۵۸۵٫
[۱۵۷]. البلد الامین، ص۴۰۵ ( دعای جوشن کبیر ).
[۱۵۸]. ر.ک: الاسفار، ج۲، ص۲۹۲، «عین ذاته».
[۱۵۹]. علی بن موسی الرضا و الفلسفه الالهیه، ص۴۶ ، «فلا مجال …».
[۱۶۰]. فصوص الحکم، ص۲۵۴، « بصوره الحمار … ».
[۱۶۱]. الاسفار، ج۲، ص۲۹۴، «فالعالم متوهم».
[۱۶۲]. ممد الهمم، ص۱۰۷٫
برچسب : قدم عالم, متکلمین, فلاسفه, قدیم, حدوث, قدم
منبع : http://www.borhannews.com/news/?p=2191
