(5) (6) (7) نقد شیخ حسن میلانی – بررسی تطبیقی مباحث تجرید با فلسفه (بخش اوّل) (بخش دوّم) (بخش سوّم)

می دانیم که تاریخ، همیشه شاهد جریانهایی مخالف با مسیر حق بوده و هست، به طوری که در زمان حضور و ظهور سفرای الهی، خود ایشان، و در زمان غیبت، علماء و بزرگان منتسب به ایشان، مورد حمله وهجوم یک سری افکار شیطانی و نفسانی قرار گرفته و می گیرند که البته به خواست خداوند متعال این جریانات انحرافی یا به کلی از بین رفته اند و یا خیلی زود بطلان آنها برای طالبان حق روشن و آشکار شده است. وظیفه ی اهل ایمان در هر زمانی، پس از شناخت صحیح دین و آگاهی از این جریانات انحرافی، دفاع از حق و مبارزه ی با این جریانات است که البته این وظیفه نیز به مانند سایر وظایف شرعی باید مطابق آنچه که صاحب دین خواسته است، انجام گیرد. قابل ذکر است که این جریانات گاهی محدود به یک نفر و به صورت طرح چند شبهه بوده، و گاهی فراتر رفته و نهایتاً تبدیل به یک نحله ی فکریِ باطل شده است.

در راستای همین جریانات انحرافی، یکی از افرادی که اخیرا با صحبتها و رفتارهای عجیب خود، سعی دارد چهره ی علماء و فقهاء را در نظر مؤمنین خدشه دارد کند، فردی است به نام شیخ حسن میلانی. وی در عین عدم بضاعت علمی، خودش را علامه ی بزرگ می داند و بی مهابا  و بدون توجه به آداب نقد علمی، انگشت تهمت و اهانت روبسوی علماء و بزرگان گرفته و به خیال خودش به تقابل با آنها رفته است، و متاسفانه افراد معدودی را هم دور خود جمع کرده است. پس از آنکه ما متوجه شدیم تعداد اندکی از طالبین معارف قرآن و عترت گرفتار عوام فریبی های این شخص شده اند، وظیفه ی خود دیدیم که اولا در مقام دفاع ازعلماء و بزرگان و سپس راهنمایی این عزیزان قدمی برداریم. به همین منظور سعی کردیم با نوشتن مقالاتی در وبلاگ تنبه، ضمن ارائه ی مطالبی مهم و سودمند، پرده از چهره ی این شخص و اطرافیان او برداشته و بی مایگی علمی آنها را نمایان تر کنیم. و به لطف و عنایت خداوند متعال و امام عصر علیه السلام تا قبل از این مقاله موفق به ارائه ی چهار مقاله شده ایم که امید است بتوانیم طی این مقاله و حدود پنج مقاله ی دیگر، سخن خود را در این جهت به پایان برسانیم.

آنچه که در مقالات قبلی گذشت به طور خلاصه به این ترتیب بود که در مقاله ی نخست سعی کردیم کمی به معرفی حسن میلانی بپردازیم و او را از جهت سابقه ی علمی مورد بررسی قرار دهیم. در آنجا بیان شد که وی دارای سابقه ی علمی چندانی در حوزه علوم دینی نمی باشد و فراگیری کامل و مقبولی در دروس مرسوم حوزه به مثل فقه و اصول نداشته است، به طوری که پس از مدتی تحصیل در حوزه، به نیشابور برگشته و مشغول کسب و کار شده است، و پس از آن به قم برگشته و برخلاف رسم طلاب که سعی می کنند تعممشان توسط بزرگی از افراد سرشناس حوزه انجام شود  تعممِ او به دست خودش صورت گرفته است. گذشته ی از اینها، وی در زمینه ی بحثهای اعتقادی و در آنچه که خودش ادعای آن را دارد یعنی نقد فلسفه و عرفان و بیان معارف الهی، نزد استادی تعلیم ندیده است و طبق اعتراف خودش -البته اگر در این اعترافش صادق باشد- تمام کارهای تحقیقاتی و مطالعاتی و نوشتاری او تحت اشراف مستقیم آقای بهجت بوده است، شخصی که شاگرد آقای قاضی بوده و ارادت وی به سید علی قاضی و حُسن نظر او به فلسفه و عرفان برای اهل اطلاع روشن است؛ که البته ما نیز از باب نمونه در مقاله نخست شواهدی را در این خصوص بیان کردیم.

و روشن است که اگر کسی بخواهد تحت تعلیم و یا راهنمایی علمای بشری و چنین اشخاصی قرار بگیرد، خواسته یا ناخواسته خودِ او نیز گرفتار بافته های بشری می شود، و این مشکلی است که خود حسن میلانی هم در عین اذعان به آن (در دقیقه ی 60 جلسه اول بحث توحید صدوق در تهران وی این مطلب را بیان می کند) گرفتارش شده است.

اما در مقالات بعدی، مطالب مهمی را در جهت معرفی علم کلام –خصوصا کلام مرحوم خواجه و بعد از او- و ارتباط آن با فلسفه بیان کردیم. به این ترتیب که در مقاله ی دوم و سوم، با ذکر شواهد متعددی روشن کردیم شخص خواجه یک مخالفت اساسی و مبنایی با فلسفه و روش فلسفی نداشته و کلام او نیز هیچگاه نتوانسته در دفاع از معارف الهی به تقابل با فلسفه برخیزد، تا جایی که به اذعان اهل فن، از فقیه و غیر فقیه، فیلسوف و غیر فیلسوف، عرب و عجم و ترک، شیعه و غیر شیعه، حوزوی و دانشگاهی، کلام خواجه کاملاً متأثر از فلسفه می باشد. در مقاله ی چهارم نیز نظر برخی از فقهاء و علماء  را در خصوص اصل علم کلام – و نه صرفا کلام مرحوم خواجه- مطرح کردیم و نهایتا طی این مقالات روشن شد که اساساً کلام امروز توانایی تبیین و توصیف معارف الهی را نداشته و با اتکاء به کلام خواجه نمی توان به تقابل فلسفه رفت. لذا با غمض عین از عدم وزانت علمی شیخ حسن میلانی، روشن شد این ادعای او که می خواهد با کلام به جنگ تمام علوم بشری رفته و از معارف دین دفاع کند، ادعایی بیش نیست و اساساً حرف باطلی است.

اما همانطور که وعده داده بودیم، در این مقاله می خواهیم به بیان برخی از تطابقات کلام تجرید با کلمات فلاسفه بپردازیم تا علاوه بر روشن ترشدن مطلب، بطلان این مدعیات عجیب شیخ حسن میلانی هم درحاشیه آشکارتر شده و ثابت شود که تلاش وی در جهت دفاع از معارف دین با کلام مصطلح امروزی، تلاشی بی فایده است. چرا که برای رسیدن به هر هدفی، تشخیص طریق صحیح و سیر در آن از ضروریات است و چنانچه طریق و منهج به اشتباه انتخاب شود، نه تنها انسان را به هدف نمی رساند، بلکه ازهدف دور و دورتر نیز می کند. و شیخ حسن میلانی که به ظاهر ادعای دفاع از معارف دین و مبارزه با مکاتب بشری را دارد، در عمل، با این طریق اشتباهی که در پیش گرفته است- یعنی از طرفی مخالفت با بزرگان و فقهاء، و از طرفی دفاع از کلام- در جهت تقویت علوم بشری قدم برمی دارد.

نکته ای در جهت اشتراک منهجی کلام خواجه با فلسفه

حال در این مقاله می خواهیم به طور مختصر یک نظرتطبیقی داشته باشیم به مباحث کلام خواجه با فلسفه. خوانندگان محترم توجه داشته باشند که ما در این مقاله در صدد بیان تمام تشابهات کلام تجرید با فلسفه نبوده و همچنین از بیان اشتراکات منهجی هریک از مکاتب بشری بخاطر وسعت و دقت مباحث برحذر بوده ایم مگر در مواردی به صورت اشاره و اجمال. اما در عین حال خود را از تذکر به نکته ای در جهت اشتراک منهجی کلام خواجه با فلسفه، ناگزیر دیدیم، و آن نکته این است:

اگر کسی کتاب تجرید الاعتقاد مرحوم خواجه را نگاه کند، ملاحظه خواهد کرد که شروع مباحث در این کتاب با بحث “امورعامه” و بعد ازآن بحث “جواهر و اعراض” می باشد. موضوعات مسائل امورعامه (وجود و عدم، ماهیت، علت و معلول) و جواهر و اعراض که مقصد اول و دوم کتاب تجرید الاعتقاد را تشکیل می دهد، به مقدار قابل توجهی مشترک با همان موضوعات امورعامه ی مطرح شده در فلسفه است، و توجه به این جهت، تقارب و تقارن بحثهای کلامی خواجه را با فلسفه بیشتر نشان می دهد. علاوه بر این، سوال ما در اینجا این است که بحث امور عامه و جواهر و اعراض چه ارتباطی با معارف دین دارد؟! آیا واقعاً شناخت خداوند متعال و معارف الهی مبتنی بر شناخت احکامِ عدم، اقسامِ اعراض و موادّ ثلاث و سایر این حرفهاست؟!  گرچه در خودِ همین موضوعات هم بین علمای بشری اختلاف نظرات شدیدی وجود دارد، اما آیا همانطور که خواجه مطالب خود را مبتنی بر این مسائل کرده است – به طوری که بیش از نیمی از کتاب تجرید الاعتقاد را همین دو مقصد تشکیل داده – آیا روایات ما هم  فهم معارف دین را مبتنی بر فهم این مسائل دانسته است؟! مگر دیگراز بزرگان و فقهاء و محدثین ما مباحث اعتقادی مستقل از این بحثها نداشته اند؟ آیا هرجا مباحث اعتقادی مطرح شده است، پای علوم بشری نیز در میان بوده و معارف الهی با این مقدماتِ فکری بشری بیان شده است؟ آیا دین نمی تواند مستقل و بی نیاز از علوم بشری باشد – حتی در محدوده ی الفاظ و اصطلاحات تا چه رسد به مفاهیم و محتویات- و حتما باید کسی غیر از صاحب دین بیاید و آن را برای ما بیان کند؟! چرا که طبق ادعای دین، دین ما دین کاملی است، وبرای خودش روش و منهج بی نقصی دارد، و برای اثبات خود بی نیاز از هر مکتب و اصطلاح جدیدی است. بلی… این علوم بشری هستند که محتاج این حرفها هستند، این فلسفه و کتبی مثل منظومه و شفای بوعلی هستند که برای فهم آنها نیاز به این اصطلاحات و اینگونه مطالب است، نه قال الصادق و قال الباقر علیهما السلام…که سخن در این مقام زیاد است واین مقاله را گنجایش آن نیست.

البته بار دگر یادآور می شویم که ما نمی خواهیم بگوییم مرحوم خواجه یا دیگرانی که دنباله روی او هستند تمام حرفشان همان حرفهای فلاسفه است و به تمام مبانی فلسفی و لوازم آن معتقد هستند، اما سخن این است که این بزرگواران در مباحث علمی خود در موارد زیادی، باز گرفتارهمان اصطلاحات، مطالب و مفاهیم فلسفی شده اند و نتوانسته اند از آن ها فرار کنند.

بعد از تذکر به این نکته در خصوص روش و منهج کلام خواجه، بحول و قوه الهی سخن خود را در این مقاله در بیان برخی از تطابقات کلام خواجه با سخنان فلاسفه، آغاز می کنیم. در این مرور تطبیقی، مقصد اول، دوم و نیمی از مقصد سوم کتاب تجریدالاعتقاد مورد بررسی قرار گرفته است که نتیجه ی آن بیش از 30 مورد تطابق با کلمات فلاسفه می باشد:

تطابقات کلام تجرید با مطالب فلسفی

المقصد الاوّل: فی الامور العامة

اوّل: مسئله خیریت وجود

کما اینکه در مسأله هفتم از مباحث وجود وعدم کشف المراد مطرح است:

المسألة السابعة في أن الوجود خير و العدم شر 

قال: و هو خير محض

أقول: إذا تأملنا كل ما يقال له خير وجدناه وجودا و إذا تأملنا ما يقال له شر وجدناه‌ عدما أ لا ترى القتل فإن العقلاء حكموا بكونه شرا و إذا تأملناه وجدنا شريته باعتبار ما يتضمن من العدم فإنه ليس شرا من حيث قدرة القادر عليه فإن القدرة كمال الإنسان، و لا من حيث إن الآلة قاطعة فإنها أيضا كمال لها، و لا من حيث حركة أعضاء القاتل، و لا من حيث قبول العضو المنقطع للتقطيع بل من حيث هو إزالة كمال الحياة عن الشخص فليس الشر إلا هذا العدم و باقي القيود الوجودية خيرات فحكموا بأن الوجود خير محض و العدم شر محض و لهذا كان واجب الوجود تعالى أبلغ في الخيرية و الكمال من كل موجود لبراءته عن القوة و الاستعداد و تفاوت غيره من الوجودات فيه باعتبار القرب من العدم و البعد عنه. (كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص30)

مسئلۀ خیرِ محض بودنِ وجود وعدمی بودنِ شرور، مسئله ای مورد قبول میان فلاسفه است که خواجه نیز آن را به صراحت قبول نموده ومرحوم علامه نیز مطلب را به بهترین وجه شرح فرموده است.

جهت اطلاع از این بحث در کلمات فلاسفه، میتوان به شفاء فصل 6 از مقاله ثامنةو نجاة فصل 7 و اسفار ج1 ص340 (فی انّ الوجود خیر محض)و شرح منظومه غرر فی دفع شبهة الثنویة، مراجعه نمود.

تخالف شدیدِ این أصلِ فلسفیِ مقبول در تجرید با اصول ومبانی معارف اهل بیت علیهم السلام وبا عقل وفطرت و وجدان بر شخص آگاه مخفی نیست. وچون بنا فقط بر گزارش برخی از موارد توافق مباحث کلامی تجرید با مسائل فلسفی است دیگر وارد نقد وبررسی این مباحث نمیشویم.

فقط یادآور می شویم که با پذیرش این اصل است که دیگر تبرّی وعداوت نسبت به دشمنان دین معنای صحیح ومحصّلی نخواهد داشت زیرا شِمر ویزید وقاتلین حضرت زهراء علیها السّلام ونیز خنجر شمر وتازیانه قنفذ هم کمال محض وعین خیر هستند ودشمنی وتبرّی از حقیقتی که عین کمال وخیر است صحیح نخواهد بود. البته نمیخواهیم بگوئیم ماتِن وشارح قائل ومعتقد به این لازمه هستند، حاشا وکلّا، ولکن فقط برخی از لوازم باطل این اصل فلسفی را تذکّر دادیم.

 رنگ و بوی سنخیت در مسئله ی خیریت وجود!

نکته دیگر مطلبی است که در آخر کلام مرحوم علامه علیه الرحمة بیان شده که:

و لهذا كان واجب الوجود تعالى أبلغ في الخيرية و الكمال من كل موجود لبراءته عن القوة و الاستعداد و تفاوت غيره من الوجودات فيه باعتبار القرب من العدم و البعد عنه.

این جمله که بیانگر سنخیت ونوعی اشتراک بین خالق ومخلوقات است به عنوان نتیجه ای از أصل خیریت محض وجود، وعدم بودن شرور بیان شده است.

وشما همین نتیجه کشف المراد را در اسفار هم -در بحث خیریت وجود- مشاهده می کنید آنجا که میگوید:

فالوجود خير محض و العدم شر محض فكل ما وجوده أتم و أكمل فخيريته أشد و أعلى مما هو دونه فخير الخيرات من جميع الجهات و الحيثيات حيث يكون وجود بلا عدم و فعل بلا قوة و حقية بلا بطلان و وجوب بلا إمكان و كمال بلا نقص و بقاء بلا تغير و دوام بلا تجدد ثم الوجود الذي هو أقرب الوجودات إليه خير الخيرات الإضافية و  هكذا الأقرب فالأقرب إلى الأبعد فالأبعد و الأتم فالأتم إلى الأنقص فالأنقص(الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ج1 ص341)

البته باز نمی خواهیم بگوئیم که مرحوم علامه اعلی الله مقامه قائل به سنخیت است؛ چرا که یک فقیه نمیشود قائل به سنخیت باشد کیف بفقیه عظیم الشأنی مثل مرحوم علّامه! ویا انکار نداریم که کشف المراد در مواردی نفی مثل از خدای متعال را اثبات کرده است، ولکن میگوئیم بعض مطالب وعبارات کشف المراد مثل آنچه در اینجا ودر بعض موارد دیگر گفته شده مطابق با مسأله سنخیت بوده ویا لا اقل بر اساس مبنای سنخیت صحیح می آید. واین خود دلیل محکمی بر تأثیر پذیری این کتاب از مبانی ومسائل فلسفی است.

دوّم: بحث موادّ ثلاث

خواجه در مباحث وجود وعدم تحت عنوان “المسألة الثانیة والعشرون فی الوجوب والامکان والامتناع” به بحث “موادّ ثلاث”، که از ابحاث خالص امور عامه فلسفه می باشد، پرداخته است.

در خصوص این مورد، من جمله میتوان مراجعه نمود به:

شفاء: المقالة الاولی: الفصل الخامس فی الدلالة علی الموجود والشیء واقسامهما الأُوَل. و الفصل السادس فی ابتداء القول فی الواجب الوجود والممکن الوجود. و شرح اشارات ج3 النمط الرّابع (تنبیه: فی قسمة الموجود الی الواجب بالذات والممکن لذاته) و المبدء والمعاد مقالة اولی فصل 1. و النجاة ص546.  وأسفار ج1 ص83 و شرح المنظومة الفریدة الثانیة فی الوجوب والامکانغرر فی الموادّ الثلاث.

خواجه نصیر پس از طرح اصل بحث مواد ثلاث در مسئله بیست ودوّم به مثل سائر کتب فلسفی به ذکر فروع ومسائل مربوط به آن نیز پرداخته است.

لازم است متذکر شویم که طرح بحث موادّ ثلاث وتقسیم موجود به واجب وممکن، مقدّمه ای است بر آنچه در بخش الهیات به عنوان برهان وجوب وامکان برای اثبات صانع استفاده می شود.

سوّم: امکان، ملاک احتیاج به علّت وموثّر

خواجه نصیر الدین طوسی در مسئله بیست ونهم از مباحث وجود وعدم، برخلاف نظر متکلمین ملاک نیاز به مؤثر را، حدوث ندانسته بلکه به پیروی از ابن سینا ودیگر از فلاسفه، ملاک احتیاج به مؤثر را امکان و ماهیت ممکن دانسته ومی گوید:

المسألة التاسعة و العشرون في علة الاحتياج إلى المؤثر

قال: و إذا لحظ الذهن الممكن موجودا طلب العلة و إن لم يتصور غيره و قد يتصور وجود الحادث فلا يطلبها ثم الحدوث كيفية الوجود فليس علة لما يتقدم عليه بمراتب. 

أقول: اختلف الناس هنا في علة احتياج الأثر إلى مؤثره فقال جمهور العقلاء إنها الإمكان لا غير، و قال آخرون إنها الحدوث لا غير، و قال آخرون هما معاً و الحق الأول… (كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص53)

 و بو علی نیز در نجاة میگوید:

فصل فى ان علة الحاجة الى الواجب هى الامكان لا الحدوث على ما يتوهمه ضعفاء المتكلمين‌. (نجاة،ص522)

چهارم: الماهیة من حیث هی لیست الّا هی لا موجودة ولا معدومة

طبق این قاعده مسلمه نزد فلاسفه، ماهیت به لحاظ ذات خود هیچ بار دیگری غیر خود را بر دوش ندارد وحقیقت ماهیت انسان مثلاً، هیچ معنی ومفهوم دیگری جز همان مفهوم انسانیت را ایفاء نمی کند. الانسان من حیث هو انسان، انسانٌ فقط لا غیر. وتمام صفات ونعوتِ وارده بر ماهیت همچون موجودیت و معدومیت و تقدّم و تأخّر وجاعلیت و مجعولیت و وحدت و کثرت و… همه مغایر با ذات او بوده وصدق آنها بر ماهیت به لحاظ اعتبارات خارج از ذات ماهیت می باشد.

در مواردی تجرید، به اثبات وشرح این قاعده وبیان فروع مترتبة بر آن پرداخته است.

من جمله: در اول فصل ثانی از امور عامه در بیان ماهیت ولواحق آن می گوید:

و هي مشتقة عما هو و هو ما به يجاب عن السؤال بما هو و تطلق غالبا على الأمر المتعقل، و الذات و الحقيقة عليها مع اعتبار الوجود، و الكل من ثواني المعقولات.  و حقيقة كل شي‌ء واحدة مغايرة لما يعرض لها من الاعتبارات.

وعلامه در شرح آن می نویسد:

أقول كل شي‌ء له حقيقة هو بها ما هو فالإنسانية من حيث هي إنسانية حقيقة و هي مغايرة لجميع ما يعرض لها من الاعتبارات فإن الإنسانية من حيث هي إنسانية لا يدخل في مفهومها الوجود و العدم و لا الوحدة و الكثرة و لا الكلية و الجزئية و لا غير ذلك من الاعتبارات اللاحقة بها لأن الوحدة مثلا لو دخلت في مفهوم الإنسانية لم تصدق الإنسانية على ما ينافي الوحدة لكنها تصدق عليه لصدقها على الكثرة و كذلك القول في الكثرة و كذا الوجود و العدم و الكلية و الجزئية و غيرها فهي إذن مغايرة لهذه الاعتبارات و قابلة لها قبول المادة للصور المختلفة و الأعراض المتضادة. (كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص85)

ونیز خواجه می گوید:

و هي من حيث هي ليست إلا هي و لو سئل بطرفي النقيض فالجواب السلب

وعلّامه در شرح آن میگوید:

أقول: الإنسانية من حيث هي هي ليست إلا الإنسانية و جميع ما يعرض لها من الاعتبارات مغاير لها كالوحدة و الكثرة على ما تقدم إذا عرفت هذا فإذا سألنا عن الإنسان بطرفي النقيض فقيل مثلا هل الإنسان ألف أم ليس كان الجواب دائما بالسلب. (كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص86)

ونیز مرحوم علّامه در اوائل مباحث قدم وحدوث در مسئله سی وچهارم در شرح این کلام خواجه که «والتقدّم دائماً بعارض زمانی او مکانی او غیرهما» می نویسد:

أقول: إذا نظر إلى الماهية من حيث هي هي لم تكن متقدمة على غيرها و لا متأخرة و إنما يعرض لها التقدم و التأخر باعتبار أمر خارج عنها إما زماني… الی آخر کلام علامه (كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص59)

و بنابر همین قاعده است که خواجه در مسئله چهل وسوّم از مباحث وجود وعدم، تأثیر مؤثر را در ماهیت ممکن لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم می داند ومی فرماید:

والموثر یوثر فی الاثر لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم. (تجرید الاعتقاد، ص120)

بلکه بر أهل اطّلاع روشن است که اساساً بحث امکان، با پذیرش “الماهیة من حیث هی لیست الّا هی لا موجودة ولا معدومة” صورت می پذیرد. لذا در مسئله چهل ودوّم از مباحث وجود وعدم میگوید:

والحکم علی الممکن بامکان الوجود حکم علی الماهیة لا باعتبار العدم والوجود. (تجرید الاعتقاد، ص119)

وعلّامه در همین مسئله می گوید:

و إنما يتحقق الإمكان للممكن من حيث هو هو لا باعتبار الوجود و لا باعتبار العدم. (كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص76)

و این قاعده مورد اتّفاق همه فلاسفه است.

قبل از خواجه وعلّامه، ابن سینا این قاعده را قبول داشته ومن جمله در الهیات شفاء در فصل راجع به امور عامه (ج1 ص195) دقیقاً همان مطلبی را که از فصل دوّم امور عامه تجرید به همراه کلام علامه نقل کردیم (یعنی وهی من حیث هی لیست الّا هی ولو سئل بطرفی النقیض…) فقط با تبدیل مثال انسانیت به مثال فرسیت شرح وتبیین می کند.

ملا صدرا نیز در بیان حقیقت ماهیات می گوید:

فيمكن الإشارة إليها و الحكم عليها بأنها هي هي و أنها ليست إلا هي و أنها لا موجودة و لا معدومة و لا متقدمة و لا متأخرة و لا  مصدر و لا صادر و لا متعلق و لا جاعل و لا مجعول و بالجملة ليست محكوما عليها بحسب ذواتها و لو في وقت وجودها المنسوب إليها مجازا عند العرفاء بنعت من النعوت إلا بأنها هي هي لا غير .( أسفار ج1 ص87)

ونیز در ضمن کلامی در بیان حقیقت ماهیت می گوید:

يقال لها عند أهل الله العين الثابت و هي عندنا لا موجودة و لا معدومة في ذاتها و لا متصفة بشي‌ء من صفات الوجود من العلية و المعلولية و التقدم‌ و التأخر و غيرها كما مر بيانه (اسفار ج1 ص290)

ونیز مراجعه کنید به نهایة الحکمه فصل اول از مباحث ماهیت “فی انّ الماهیة فی حدّ ذاتها لا موجودة ولا لاموجودة”. و شرح منظومة “الفریدة الخامسة فی الماهیة ولواحقها غرر فی تعریفها وبعض أحکامها”.

پنجم: الشیء ما لم یجب لم یوجد

این قاعده ی فلسفی را خواجه در مسئله 31 از مباحث وجود وعدم تحت عنوان“فی وجوب الممکن المستفاد من الفاعل” به اثبات رسانده است. وی پس از آنکه اولویت ذاتی یا خارجی را در وجود احدالطّرفین کافی نمی داند تصریح می کند که “فلا بدّ من الانتهاء الی الوجوب” و به دنبال آن اضافه می کند که “و هو سابقٌ”یعنی این وجوب، وجوبِ سابق بر وجود است. و علامه در شرح می گوید:

فقد ظهر أن الأولوية لا تكفي في الترجيح بل لا بد من الوجوب، و أن كل ممكن على الإطلاق لا يمكن وجوده إلا إذا وجب فلا بد من الانتهاء إلى الوجوب.(کشف المراد، ص55)

و در شرح “هو سابق” می فرماید:

كل ممكن موجود أو معدوم فإنه محفوف بوجوبين (أحدهما) الوجوب السابق سبقا ذاتيا الذي استدللنا على تحققه (و الثاني) الوجوب اللاحق و هو المتأخر عن تحقق القضية (کشف المراد، ص 55)

نمونه هایی از این سخن در کلمات فلاسفه:

بوعلی : فصل ان ما لم یجب لم یوجد (نجاة ص548)

ملاصدرا: فصل (15) في أن الممكن ما لم يجب بغيره لم يوجد (اسفار، ج1،ص221)

سبزواری: غرر في بعض أحكام الوجوب الغيري‌ (منظومه،ج2 ص 272)

طباطبائی: الفصل الخامس الشيء ما لم يجب لم يوجَد (نهایة الحکمة، ص74)

 براهل اطلاع روشن است که با قبول قاعده ی “الشیء ما لم یجب لم یوجد” و اینکه “و أن كل ممكن على الإطلاق لا يمكن وجوده إلا إذا وجب” گریزی از قبول ضرورت و نفی قدرت و اختیار، چه در افعال خالق و چه در افعال مخلوق، نخواهد بود. البته نه آنکه خواجه یا علامه قائل به جبر یا نفی اختیار باشند، ولی با پذیرش این قاعده -ولو ناخودآگاه- در این بن بست قرار می گیرند.

مرحوم آیت الله خوئی، در بیان سبب اشتباه فلاسفه در نفی اختیار می فرمایند:

لعل السبب المبرر لالتزامهم بذلك – أي بكون الإرادة علة تامة للفعل مع مخالفته للوجدان الصريح و مكابرته للعقل السليم، و استلزامه التوالي الباطلة: منها كون بعث الرسل و إنزال الكتب لغواً – هو التزامهم بصورة موضوعية بقاعدة ان الشي‌ء ما لم يجب لم يوجد، حيث انهم قد عمموا هذه القاعدة في كافة الممكنات بشتى أنواعها و أشكالها، و لم يفرقوا بين الأفعال الإرادية و المعاليل الطبيعية من هذه الناحية، و قالوا: سر عموم هذه القاعدة حاجة الممكن و فقره الذاتي إلى العلة. و من الطبيعي انه لا فرق في ذلك بين ممكن و ممكن آخر. هذا من ناحية. و من ناحية أخرى حيث انهم لم يجدوا في الصفات النفسانيّة صفة تصلح لأن تكون علة للفعل غير الإرادة فلذلك التزموا بترتب الفعل عليها ترتب المعلول على العلة التامة.

فالنتيجة على ضوء هاتين الناحيتين هي ان كل ممكن ما لم يجب وجوده من قبل وجود علته يستحيل تحققه و وجوده في الخارج. و من هنا يقولون ان كل ممكن محفوف بوجوبين: وجوب سابق – و هو الوجوب في مرتبة وجود علته – و وجوب لا حق – و هو الوجوب بشرط وجوده خارجاً -. (محاضرات ج 1 ص 99)

ششم: بحث قوه وفعل

خواجه در موارد متعددی اشاره ی به بحث قوه و فعل کرده است، من جمله:

مساله 32 از فصل اول از مقصد اول، بحث امکان استعدادی.

و در مسئله 18 از مسائل کیف در مقصد دوم، فی مراتب العلم.

و در مسئله 16 از مباحث علت و معلول، فی اقسام العلة، که یکی از تقسیمات علل اربعه را تقسیم به قوه وفعل بیان می کند (وایضاً بالقوّة والفعل).

و نیز در مسئله 15 از مسائل کیف در مقصد دوم، فی توقّف العلم علی الاستعداد.

و مسئله 10 از مسائل کیف در مقصد دوم، فی البحث عن الکیفیات الاستعدادیة.

و مسئله 5 از مسائل مضاف از مقصد دوم در بيان معنای حركت.

 و البته بحث قوه وفعل نیز از مسلّمات فلسفه است که نیاز به مراجعه ندارد.

هفتم: عدم انفکاک معلول از علّت تامه.

این مسئله در موارد متعددی در کلمات خواجه مورد اشاره قرار گرفته است. من جمله در مسئله پنجم از مسائل علت و معلول، تحت عنوان “في متابعة المعلول للعلة في الوجود و العدم”‌ که علامه میفرماید:

أن عدم المعلول إنما يستند إلى عدم العلة لا غير و بيانه أن عدم المعلول لا يستند إلى ذاته و إلا لكان ممتنعا لذاته هذا خلف بل لا بد له من علة إما وجودية أو عدمية و الأول باطل لأن عند وجود تلك العلة الوجودية إن لم يختل شي‌ء من أجزاء العلة المقتضية لوجود المعلول، و لا من شرائطها لزم وجود المعلول نظرا إلى تحقق علته التامة.

و در ضمن مسئله ی 44 از مسائل وجود و عدم می فرماید:

علة الحاجة إنما هي الإمكان و هو لازم للماهية ضروري اللزوم فهي أبدا محتاجة إلى المؤثر لأن وجود العلة يستلزم وجود المعلول.

مورد دیگر در این خصوص، در مساله 17 از مسائل کیف از مقصد دوم می باشد که خواجه می گوید:المسألة السابعة عشرة في أن العلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول‌      

و در شرح این مسأله، جناب علامه در ضمن کلامی می نویسد: فإن ماهية المعلول و حقيقته لازمة لماهية العلة.

و این بحث نیز از مسلمات فلسفه است ونیاز به مراجعه برای شخص مطّلع ندارد.

هشتم: تقسیم به حدوث ذاتی وزمانی

خواجه در مسئله 34 از فصل اول امور عامه، قائل به تقسیم ذاتی وزمانی حدوث وقدم شده است.

مشخّص است أصل این تقسیم، و اطلاقِ حادث بر حدوث ذاتی، از اصطلاحات فلاسفه ومخالف لغت ونیز مخالف استعمالات قرآن ومعصومین علیهم السلام است، اگرچه عالم را حادث ذاتی هم ندانند.

نهم: بحث عليّت ومعلولیت            

خواجه این بحث را در فصل سوّم از امور عامّة مطرح کرده است “الفصل الثالث في العلة و المعلول‌” و در آنجا به پیروی از فلاسفه، علّت را به اقسام اربعه ی فاعلی،مادی، صوری وغائی تقسیم بندی کرده است، که البته شروع این تقسیم بندی از ارسطو بوده است. همچنین خواجه در این بحث، علّت غائی را علّتِ علّیت فاعل دانسته و مباحث دیگری از مسائل علّت ومعلول را بیان کرده است، که تطابق این مباحث با کلمات فلاسفه برای اهل اطّلاع روشن است.

جهت اطلاع رجوع کنید به:

اسفار، ج2 ص126: المرحلة السادسة في العلة و المعلول و فيه فصول‌ (شامل 39 فصل)

نهایة الحکمة، ج1، ص199: المرحلة الثامنة،في العلّة والمعلول وفيها خمسة عشر فصلا

منظومة، ج2، ص 403: الفريدة السابعة في العلة و المعلول‌

اینها نمونه ای بود از برخی تطابقات کلام تجرید با مطالب فلاسفه. البته قصد ما در اینجا فقط اشاره ی به مواردِ تطبیق بود و نه شرح و توضیح آنها، و طالبین می توانند به موارد و آدرسهای ذکر شده رجوع کرده و تشابه کلمات مرحوم خواجه و علامه را با کلمات فلاسفه بیشتر مورد دقت و بررسی قرار دهند. ان شاء الله در مقاله بعد موارد دیگر را بیان خواهیم کرد.

ادامه دارد…

المقصد الثالث: فی اثبات الصّانع تعالی

بیست وچهارم: برهان وجوب وامکان

در ابتدای مقصد ثالث (ص280)، خواجه تنها با برهان وجوب و امکان که طریق و برهان فلاسفه است نه متکلمین، اثبات صانع نموده است.

ومرحوم علامه نیز در شرح خود اشاره می کند که طریق متکلمین برهان حدوث است نه برهان امکان.

بوعلی نیز در اشارات ج3 ص 66 به بیان برهان وجوب و امکان فلاسفه پرداخته و آن را طریق حکمای الهی و طریق اوثق و اشرف دانسته و بر طریق متکلمین ترجیح می د هد.

مرحوم علامه برای برهان وجوب و امکان به این آیه ی شریفه استشهاد می کند ” أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ “. ایشان پس از بیان برهان وجوب و امکان می گوید:

“و هذا برهان قاطع أشير إليه في الكتاب العزيز بقوله” أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ” و هو استدلال لمي.” (کشف المراد، ص 280)

و بوعلی نیز در اشارات همین آیه را شاهد بر برهان وجوب و امکان می داند و قسمت اول آیه (سنریهم آیاتنا فی الآفاق…) را اشاره به برهان متکلمین. مراجعه کنید به همان جلد 3 ص 66. و البته عدم ارتباط آیه ی شریفه با برهان فلاسفه بسیار روشن است.

برخی چنین نقل می کنند که ظاهراً اول کسی که برهان وجوب و امکان و تقسیم موجودات را به واجب و ممکن مطرح نموده ابونصرفارابی است:

” و ربما کان الفارابی اول من ظهرت الیه فکرة “الواجب” و “الممکن” بدلا من فکرة “الحادث” و “القدیم”.(فلاسفة الشیعه حیاتهم و آرائهم، ص 568)

بیست وپنجم:

خواجه در فصل 2 مقصد ثالث مساله دوّم (ص284) در اثبات علم الهی به سه دلیل استدلال جسته است: “والاحکام والتجرّد واستناد کل شیء الیه دلائل العلم”.

و علامه در شرح کلام خواجه اینطور بیان می کند که دلیل دوم و سوم خواجه همان دلائلی است که فلاسفه بیان می کنند:

“استدل علی کونه تعالی عالماً بوجوه ثلاثة: الاول منها للمتکلمین والاخیران للحکماء”

بیست وششم:

در سه دلیلی که خواجه بر علم صانع بیان می کند (فصل 2 مساله دوّم)، در توضیح دلیل سوم یعنی “و استناد کل شیء الیه” علامه می فرماید:

“الوجه الثالث: أن كل موجود سواه ممكن على ما يأتي في باب الوحدانية و كل ممكن فإنه مستند إلى الواجب إما ابتداء أو بوسائط على ما تقدم و قد سلف أن العلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول و الله تعالى عالم بذاته على ما تقدم فهو عالم بغيره.”

چنانچه می بینیم دلیل سوّم مبتنیِ بر أصل فلسفیِ «العلم بالعلّة یستلزم العلم بالمعلول» میباشد.

دلیل و برهان این أصل هم همان بود که مرحوم علّامه سابقاً در مسئله هفدهم (ص232) بیان کردند که:

“العلم بالعلة يقع باعتبارات ثلاثة… الثالث: العلم بذاتها و ماهيتها و لوازمها و ملزوماتها و عوارضها و معروضاتها و ما لها في ذاتها و ما لها بالقياس إلى الغير و هذا هو العلم التام بالعلة و هو يستلزم العلم التام بالمعلول فإن ماهية المعلول و حقيقته لازمة لماهية العلة و قد فرض تعلق العلم بها من حيث ذاتها و لوازمها.” (کشف المراد، ص232)

جهت اینکه علم به علّت مستلزم علم به معلول است این است که معلول لازم ذات و ماهیّت علّت است.

پس تا مخلوقات را لازمه ذات باری تعالی ندانیم نمیتوانیم علم پروردگار به خودش را مستلزم علم به مخلوقاتش بدانیم.

موجودات را لازمه ذات باری تعالی پنداشتن و سپس علم او به ذاتش را دلیل بر علم به مخلوقاتش دانستن همان دلیلی است که فلاسفه به آن استدلال کرده اند. من جمله بو علی در اشارات به آن استناد جسته و خواجه آن را شرح کرده است.

بو علی میگوید:

“إشارة [إلى إحاطة علم الواجب تعالى بجميع الموجودات‌]

واجب الوجود يجب أن يعقل ذاته بذاته- على ما تحقق و تعقل- و ما بعده من حيث هو علة لما بعده- و منه وجوده و تعقل سائر الأشياء- من حيث وجوبها في سلسلة الترتيب النازل- من عنده طولا و عرضا.”

وخواجه در شرح میفرماید:

“لما تقرر أن علم الأول تعالى فعلي ذاتي- أشار إلى إحاطته بجميع الموجودات- فذكر أنه يعقل ذاته بذاته- لكونه عاقلا لذاته معقولا لذاته- على ما تحقق في النمط الرابع- و يعقل ما بعده يعني المعلول الأول- من حيث هو علة لما بعده- و العلم التام بالعلة التامة- يقتضي العلم بالمعلول- فإن العلم بالعلة التامة- لا يتم عن غير العلم بكونها مستلزمة لجميع ما يلزمها لذاتها- و هذا العلم يتضمن العلم بلوازمها- التي منها معلولاتها الواجبة بوجوبها- و يعقل سائر الأشياء التي بعد المعلول الأول- من حيث وقوعها في سلسلة المعلولية النازلة من عنده.” شرح اشارات ج3 ص 299

بیست وهفتم:

جناب خواجه به دنبال دلیل سوّم بر علم صانع (فصل 2 مساله دوّم)، می گوید:

“والأخیر عامّ”.

وعلامه در شرح می گویند:

“الوجه الأخير من الأدلة الثلاثة الدالة على كونه تعالى عالما يدل على عمومية علمه بكل معلوم و تقريره أن كل موجود سواه ممكن و كل ممكن مستند إليه فيكون عالما به سواء كان جزئيا أو كليا و سواء كان موجودا قائما بذاته أو عرضا قائما بغيره و سواء كان موجودا في الأعيان أو متعقلا في الأذهان لأن وجود الصورة في الذهن من الممكنات أيضا فيستند إليه، و سواء كانت الصورة الذهنية صورة أمر وجودي أو عدمي ممكن أو ممتنع فلا يعزب عن علمه شي‌ء من الممكنات و لا من الممتنعات و هذا برهان شريف قاطع.” (کشف المراد ص285)

از ظاهر کلام چنین بدست می آید که علم الهی به افعال بندگان هم با همین دلیل ثابت می شود؛ چون آنها هم از جمله ممکنات هستند. بنابر این افعال بندگان باید مستند به خدای تعالی شمرده شود. وحال آنکه استناد افعال بندگان به خدای تعالی مخالف اصول مکتب وحی و از جمله آموخته های مکاتب فلسفی است کما لا یخفی علی أهله.

بیست وهشتم:

خواجه در تبیین علم الهی به ما سوای خود (در دنباله همان مسأله دوّم) بیانی دارد که همانطور که علامه می گوید آن را از بهمنیار صاحب تحصیل گرفته و در شرح اشارات جلد 3، نمط هفتم، فصل هفدهم نیز آنرا شرح و بسط داده است. این بحث و بیان خواجه از علم الهی به ما سوی، علاوه براینکه مأخوذ از بهمنیار است نه از فرمایشات معصومین علیهم السّلام، اگر أهل فضل مراجعه کنند ملاحظه خواهند کرد که خودِ این بیان نیز مشکلات غیر قابل اغماضی دارد که بحث و تشریح جوانب آن فرصت دیگری می طلبد.

بیست ونهم:

خواجه اراده خداوند متعال را همچون جمهور فلاسفه صفت ذات و به معنای علم به مصلحت داعیه به ایجاد دانسته است. در مسأله چهارم از فصل دوم (ص288) می گوید:

“وتخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقت یدل علی ارادته تعالی.”

وعلامه در شرح میگوید:

“اتفق المسلمون على أنه تعالى مريد لكنهم اختلفوا في معناه فأبو الحسين جعله نفس الداعي على معنى أن علمه تعالى بما في الفعل من المصلحة الداعية إلى الإيجاد هو المخصص و الإرادة.” (کشف المراد، ص288)

و به دنباله مطلب قبل، خواجه می گوید:

“ولیست زائدة علی الدّاعی والّا لزم التسلسل أو تعدّد القدماء.”

وعلّامه در شرح میگوید:

“اختلف الناس هنا فذهبت الأشعرية إلى إثبات أمر زائد على ذاته قديم هو الإرادة و المعتزلة اختلفوا فقال أبو الحسين إنها نفس الداعي و هو الذي اختاره المصنف و قال أبو علي و أبو هاشم إن إرادته حادثة لا في محل و قالت الكرامية إن إرادته حادثة في ذاته و الدليل على ما اختاره المصنف أن إرادته لو كانت قديمة لزم تعدد القدماء و التالي باطل فالمقدم مثله و لو كانت حادثة إما في ذاته أو لا في محل لزم التسلسل لأن حدوث الإرادة في وقت دون آخر يستلزم ثبوت إرادة مخصصة و الكلام فيها كالكلام هنا.”(کشف المراد، ص288)

چنانچه در مورد بیست ودوّم بیان کردیم مرحوم خواجه اراده در مخلوق را هم به معنای فعل مخلوق نمیداند بلکه در آنجا هم اراده را کیفیّت نفسانی می داند. وحاصل اینکه خواجه اراده ای به عنوان صفتِ فعل قبول ندارد؛ نه در خالق ونه در مخلوق.

مرحوم مقداد سیوری در ارشاد الطالبین در این مورد می نویسد:

“اعلم ان من الاعراض النفسانية الإرادة و الكراهة، و هما مشروطتان بحياة محلهما ضرورة، و هما من الامور الوجدانية، فلا يفتقران الى تعريف، لكن يرجع حاصل الإرادة الى صفة مرجحة لاحد طرفيه‌، و هو جانب الفعل. و الكراهة صفة مرجحة لاحد طرفيه أيضا، و هو جانب الترك.

ثم ان الداعي هو العلم باشتمال الشي‌ء على المصلحة الباعثة على ايجاده و الصارف هو العلم باشتمال الفعل على المفسدة الموجبة لتركه. فهل الإرادة و الكراهة نفس الداعي أو الصارف أم مغايران لهما، فقيل: بالزيادة مطلقا، أي في حقنا و حق الواجب تعالى، و هو قول الاشاعرة. و قيل: بعدم الزيادة مطلقا، لا في حقنا و لا في حق اللّه تعالى، بل هما نفس الداعي و الصارف، و هما نوعان من العلم المطلق الشامل لليقين و الظن، و إليه ذهب المحقق الطوسي رحمه اللّه.” (إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين‌، ص118)

سی ام:

خواجه از مسأله هفتم تا مسئله بیست ویکم فصل دوّم مقصدثالث، 24 صفت از صفات ثبوتی وسلبی پروردگار متعال را (که عبارتند از: سرمدیّت، نفی زائد، نفی شریک، نفی مثل، نفی ترکیب، نفی ضدّ، نفی تحیّز، نفی حلول، نفی اتّحاد، نفی جهت، نفی حلول حوادث، نفی حاجت، نفی الم ولذّت، نفی معانی واحوال وصفات زائدة، نفی رؤیت، جود، مُلک، تمامیّت، فوق تمامیّت، حقّیّت، خیریّت، حکمت، جبّاریّت، قیّومیّت) بر اساس وجوب وجود و با استدلال به واجب الوجود بودن حقّ تعالی اثبات میکند. با اینکه برهان وجوب و امکان و تقسیم موجود به واجب و ممکن از فلسفه و طبق بعضی از نقلها از فارابی به ارمغان رسیده است.

آقای سبحانی از اینکه خواجه با یک وجوب وجود 24 صفت از صفات الهی را ثابت کرده به اعجاب آمده ومیگوید:

“انّ وجوب الوجود فی کلام الماتن صار مبدأ برهان لمسائل عدیدة وهو یعرب عن مقدرة علمیة للمحقق الطوسی فقد استخرج معارف علیا من مبدأ واحد وهو وجوب وجوده فقد استدل به علی المسائل التالیة: 1-سرمدیّته 2-نفي الزائد 3-نفي الشریک 4-نفي المثل عنه 5-نفي الترکیب بمعانیه عنه 6-نفي الضد عنه 7-نفي التحیّز عنه 8-نفي الحلول عنه 9-نفي الاتحاد عنه 10-نفي الجهة عنه 11-نفي حلول الحوادث فیه عنه 12-نفي الحاجة عنه (غنيّ) 13-نفي الألم واللذة المزاجیة عنه 14-نفي المعاني والأحوال والصفات الزائدة عنه 15-نفي الرؤیة عنه 16-ثبوت الجود له 17-والملک له 18-ثبوت التمام وفوقه له 19-ثبوت الحقیة له 20-ثبوت الخیریة له 21-ثبوت الحکمة له 22-ثبوت التجبّر له 23-ثبوت القهر له 24-ثبوت القیّومیّة له. هذه الصفات التي هي بین سلبیة وثبوتیة تثبت بثبوت أمر واحد وهو وجوب وجوده وأنّه یمتنع علیه العدم وقام الشارح بشرح ما رامه المصنّف شکر الله مساعی الجمیع.” (کشف المراد مع تعلیقات السبحانی ص34)

والبته دیگر این اعجاب نسبت به فرمایشات ائمة علیهم السلام نخواهد بود!!! چرا که آنها هیچگاه از یک وجوب وجود این همه معارف عُلیا را استخراج ننموده واین همه صفات وکمالات را برای پروردگار متعال اثبات نکردند!

جالب اینجاست که حسن میلانی خود اعتراف دارد که برهان وجوب و امکان متعلّق به فلاسفه است نه متکلّمین و برهان متکلّمین برهان حدوث وقدم است. آنوقت با وجود اینکه خواجه صانع را با برهان وجوب و امکان اثبات می کند (نه برهان حدوث و قدم) وپس از آن عمده بحث صفات الهی را نیز برهمین اساس مبتنی می کند و 24 صفت از صفات سلبی وثبوتی او را با استدلال بر واجب الوجود بودن خداوند ثابت می نماید باز ادّعا می کند که از مهمترین کتابها در رد فلسفه و مخالفت با فلاسفه کتاب تجرید است!!!

سی ویکم:

در مسأله هجدهم از فصل دوم (ص295) ظاهر کلام خواجه قبول التذاذ غیر جسمانی ولذّت غیر مزاجی راجع به پروردگار متعال است.

در مقام صفات سلبی خداوند متعال میگوید:

“والألم مطلقاً واللذّة المزاجیة.”

وعلامه در شرح می نویسد:

“هذا أيضا عطف على الزائد فإن وجوب الوجود يستلزم نفي اللذة و الألم. و اعلم أن اللذة و الألم قد يكونان من توابع المزاج فإن اللذة من توابع اعتدال المزاج و الألم من توابع سوء المزاج و هذان المعنيان إنما يصحان في حق الأجسام و قد ثبت بوجوب الوجود أنه تعالى يستحيل أن يكون جسما فينتفيان عنه. و قد يعنى بالألم إدراك المنافي‌ و باللذة إدراك الملائم فالألم بهذا المعنى منفي عنه لأن واجب الوجود لا منافي له و أما اللذة بهذا المعنى فقد اتفق الأوائل على ثبوتها لله تعالى لأنه مدرك لأكمل الموجودات أعني ذاته فيكون ملتذا به و المصنف- رحمه الله- كأنه قد ارتضى هذا القول و هو مذهب ابن نوبخت و غيره من المتكلمين إلا أن إطلاق الملتذ عليه يستدعي الإذن الشرعي.”

التذاذ خداوند متعال بذات خود، که مرحوم علّامه میفرماید کأن خواجه این نظر را پسندیده است (وخود علّامه نیز اعتراضی بر آن وارد نمی کند و فقط از حیث اطلاق کلمه ملتذّ میفرماید مستدعی اذن شرعی است) از جمله مطالب باطل عرفان وفلسفه است. واساساً التذاذ ولو غیر مزاجی-که در کلام خواجه آمده- به هر معنائی که فرض شود (به معنای التذاذ ذات بذات یعنی إدراک ملائمت ذات برای ذات یا هر معنای دیگری) از اوصاف وخصوصیات جسم و مخلوق بوده و ذات قدوس الهی از آن منزّه ومبرّی و نسبت آن به خداوند متعال در مکتب اهل بیت علیهم السلام صریحا مردود است.

مسأله التذاذ و ابتهاج خداوند بذات خود، متفّق بین فلاسفه مشاء و اشراق و حکمت متعالیه است.

بو علی میگوید:

“انّ الأوّل یعقل ذاته خیراً محضاً فهو متعشّق ذاته وملتذّ بذاته لا علی سبیل لذّتنا الانفعالیّة بل لذّة فعلیّة هی جوهر الخیر المحض.” (المبدأ والمعاد ص33)

وشیخ اشراق میگوید:

“أشدّ مبتهج بذاته هو الحقّ الاوّل لانّه أشدّ إدراکاً وأعظم مدرِک لأجلّ مدرَک له البهاء الأعظم والجلال الارفع.” (مصنفات شیخ اشراق ج1 ص91)

وملا صدرا میگوید:

“اعلم ان الاوّل تعالی اشدّ سارّ ومسرور ومبهج ومبتهج بذاته لانه فی علمه بذاته اجل مدرِک لابهی مدرَک بأشدّ ادراک.” (الشواهد الربوبیة ص145)

ونیز ملا صدرا در مبدأ ومعاد پس از تمهید مقدّمات و تعریف لذّت و ألم به «اللّذّة عبارة عن ادراک الملائم والالم عبارة عن ادراک المنافر» میگوید:

“فإذا تمهّدت هذه القوانین یحصل منها أن الواجب تعالی أجلّ مبتهج بذاته لأنه مدرک لذاته علی ما هو علیه من الجمال والبهاء وهو مبدأ کل جمال وزینة وبهاء ومبدأ کل حسن ونظام.” (المبدء والمعاد ص151)

وسبزواری میگوید: فحیث ذاته أجل مدرِک     أتمّ إدراک لأبهی مدرَک

                        مبتـهج بذاته بنهجة          أقوی ومن له بشیء بهجة

                        مبتهج بما یصیر مصدره     من حیث انه یکون أثره

(شرح منظومه ج3 ص647)

کلام ابو اسحاق بن نوبخت هم در موافقت با فلاسفه و قائل شدن بالتذاذ خداوند متعال بذات خود که مرحوم علّامه اشاره فرموده بدین شرح است:

در مسأله پنجم از مقصد ششم کتاب یاقوت میگوید:

“المسألة الخامسة فی انه تعالی مبتهج بذاته. المؤثر مبتهج بالذات لأن علمه بکماله الأعظم یوجب له ذلک فکیف لا والواحد منا یلتذ بکماله النقصانی وکونها فی الشاهد من توابع اعتدال المزاج لا ینفی ان یکون فی الغائب لغیر ذلک لجواز تعدّد السبب. وعلّامه در شرح کلام او میگوید: هذه المسألة مما وافق الشیخ ابو اسحاق فیها الحکماء وخالف الامامیة وباقی المتکلّمین فیها. تا به آنجا که میگوید الابتهاج اللذّة والسرور والمراد منه الحال الّتی یحصل لذی الخیر والکمال وقد ادّعی المصنّف رحمه الله ثبوته لله تعالی لأنّه عالم بذاته الّتی هی اکمل الموجودات وذاته ملایمة لذاته وادراک الملایم للکمال یوجب اللّذّة وکیف لا یکون کذلک والواحد منّا یلتذّ بکماله النقصانی فکیف ینتفی عنه هذا المعنی مع بلوغ کماله الی النهایة القصوی.” (انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ص102)

وعجیب اینجاست و واقعا عجب است که شیخ حسن میلانی میگوید وجدان خداوند متعال غلط است چون لازمه وجدان خدا جسمانیت است. ولذا وجدان خدای تعالی را انکار میکند (من جمله در مجله سمات شماره 5) با اینکه روایات ما از معاینه و وجدان و رؤیت باری تعالی مکرر سخن گفته است و انکار یا بازی با این روایات انکار و بازی با بخش عمده ای از معارف دین است. اما در مقابل نسبت به التذاذ خداوند متعال که درکشف المراد بیان شده هیچ حرفی ندارد وآن را مستلزم جسمیّت نمیداند و حال آنکه بسیار روشن است که این نسبت دادن التذاذ به خدای تعالی است که مستلزم جسمانیت میشود نه وجدان و رؤیت خدای تعالی که منطوق روایات ماست (اینجاست که خوب روشن می شود این اعمال ناشایست جناب میلانی جهاتی نفسانی در پس پرده دارد، نه جهات دینی و خدایی!) البته ما این حرفهای عجیب شیخ حسن میلانی را دلیل بر قلت بضاعت علمی او میدانیم که البته جا نداشت با این بضاعت در این عرصه ها ورود پیدا کند و مایه ی دردسر برای خود و دیگران شود. شاید وی تا به حال این بخش از کشف المراد را ندیده و نیز کتاب یاقوت ابن نوبخت و شرح علّامه بر آن را مشاهده نکرده و عباراتی را که از مرحوم ابن نوبخت و علامه نقل کردیم نخوانده و نیز از موارد دیگر تطابقات این کتاب با فلسفه هیچ خبر ندارد که ادّعا میکند نوبختیان قطعا از متکلمان وکاملا مخالف با عقائد فلسفه هستند! (مجله سمات شماره ششم)

سی ودوّم:

از جمله مسلّمات فلسفه مسئله استعداد وقابلیّت ذاتی ممکنات است که هر ممکنی در اصل خلقت مستعدّ وسزاوار مرتبه خاصّی از وجود است.

در کشف المراد هم وقتی می خواهد جود پروردگار متعال را تعریف نماید طوری تعریف می کند که مناسبت با همین مطلب دارد. در مسئله بیست ویکم از فصل دوّم  مقصد ثالث می گوید:

“و اعلم أن الجود هو إفادة ما ينبغي للمستفيد من غير استعاضة منه و الله تعالى قد أفاد الوجود الذي ينبغي للممكنات من غير أن يستعيض منها شيئا من صفة حقيقية أو إضافية فهو جواد.”

سي وسوّم:

در همان مسئله 21 از فصل دوم مقصد ثالث لازمه واجب الوجود بودن خدای تعالی را خلقت و افاده وجود به ممکنات معرّفی می نماید چنانچه در شرح کلام خواجه “وعلی ثبوت الجود” مرحوم علّامه میگوید “ای انّ وجوب الوجود یدلّ علی سرمدیته وعلی ثبوت الجود واعلم ان الجود هو افادة ما ینبغی… ” که تمام عبارت در مورد سی و یکم گذشت.

بر اهل اطّلاع کاملاً روشن است که جود (به معنای افاده ی وجود) و خلقت را لازمه ومقتضای ذات باری تعالی دانستن از جمله مبانی فلسفه بوده ومخالف با مبانی قرآن وعترت است که خلقت را به هیچ معنی لازم ذات باری تعالی نمی دانند، نه به نحو وجوب صدور که ذاتش به حیثی است که خلقت از او لازم و ضروریست، و نه به نحو لازمه حکمت که چون حکیم است باید خلق کند والّا قبیح لازم خواهد آمد.

سی وچهارم:

در همان مسئله بیست ویکم از کشف المراد جبّاریّت خدای تعالی را چنین معنی می کند:

“وجوب الوجود يقتضي وصفه تعالى بكونه جبارا لأن وجوب الوجود يقتضي استناد كل شي‌ء إليه فهو يجبر ما بالقوة بالفعل و التكميل كالمادة بالصورة فهو جبار من حيث إنه واجب الوجود.” (کشف المراد، ص301)

بسیار روشن است که چنین معنائی برای جباریّت خدای تعالی معنائی اصطلاحی و براساس مفاهیم فلسفی است.

سی وپنجم:

در همان مسئله بیست ویکم از کشف المراد، قهّاریّت خدای تعالی را معنی می کند: “بمعنی انّه یقهر العدم بالوجود والتحصیل”.

تفسیر قهّاریّت به این معنی نیز معنائی کاملاً اصطلاحی وفلسفی است.

سی وششم: ضرورت فعل با وجود داعی

مرحوم خواجه در عین حالی که قدرت را برای خدای تعالی ثابت دانسته وخدای متعال را موجَب نمیداند، و در عین حالی که برای بندگان نیز قدرت قائل بوده واستناد افعال آنها را به خودشان ضروری می داند، امّا در عین حال صدور فعل از فاعل را -چه خالق وچه مخلوق- در صورت وجود داعی واجب وضروری ودر فرض عدم داعی محال وممتنع می داند.

وبه عبارت دیگر خواجه در تجرید بین «قدرت به معنای امکان و صحّة الفعل و الترک» و بین « لزوم و ضرورت در فرض وجود داعی» جمع می کند.

خلاصه بیان خواجه در این مطلب این است که:

خواجه اوّلاً قدرت را به معنای امکان و تساوی طرفین و صحّةالفعل و الترک معنی می نماید و سپس با پذیرش استحاله ترجیح بلا مرجّح در ظرف ثبوت قدرت و تساوی طرفین، صدور فعل را بدون مرجّح و داعی ممتنع و پس از وجود مرجّح و داعی واجب وضروری می داند. و بدین وسیله هم قدرت را ثابت می داند وهم استحاله ترجیح بلا مرجح و وجوب به واسطه داعی را.

خواجه لحاظ قدرت را غیر لحاظ وجوب و ضرورت فعل می داند، او می گوید در ظرف وجود داعی که فعل ضرورت دارد اگر تنها فعل و فاعل را لحاظ کنیم فعل از فاعل امکان صدور دارد نه لزوم صدور پس قدرت وصحّة الفعل والترک ثابت است. امّا در همینجا اگر داعی را هم لحاظ کردیم فعل به واسطه داعی وجوب صدور دارد. پس در اینجا هم امکان وصحّة الفعل والترک داریم وهم ضرورت صدور؛ امکان ذاتی وضرورت بالغیر.

به عبارت دیگر قدرت فقط امکان صدور فعل را تأمین می کند واین فقط جزء العلة است نه تمام العلة. با آمدن داعی و مرجّح، علّت تامه می شود و با تمامیت علّت، صدور فعل لازم وضروری است. منتهی این ضرورت با آن قدرت وامکان قابل جمع است چه اینکه با نظر به جزء علّت، امکان و صحة الفعل والترک است، و با نظر به تمام علّت، ضرورت و لزوم.

این مطلب را خواجه در موارد متعدّدی بیان کرده است. من جمله پس از آنکه می گوید: “والضرورة قاضیة باستناد افعالنا الینا” می گوید: “والوجوب للدّاعی لا ینافی القدرة کالواجب.”

ومرحوم علّامه در شرح این کلام خواجه می گوید:

“لما فرغ من تقرير المذهب شرع في الجواب عن شبه الخصم و تقرير الشبهة الأولى أن صدور الفعل من المكلف إما أن يقارن تجويز لا صدوره أو امتناع لا صدوره و الثاني يستلزم الجبر و الأول إما أن يترجح منه الصدور  على لا صدوره لمرجح أو لا لمرجح و الثاني‌ يلزم منه الترجيح لأحد طرفي الممكن من غير مرجح و هو محال و الأول يستلزم التسلسل أو الانتهاء إلى ما يجب معه الترجيح و هو ينافي التقدير و يستلزم الجبر.
و الجواب أن الفعل بالنظر إلى قدرة العبد ممكن و واجب بالنظر إلى داعيه و ذلك لا يستلزم الجبر فإن كل قادر فإنه يجب عنه الأثر عند وجود الداعي كما في حق الواجب تعالى فإن هذا الدليل قائم في حقه تعالى و وجه المخلص ما ذكرناه”

و نیز خواجه پس از آنکه می گوید “وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب”، می گوید”ویمکن عروض الوجوب والامکان للاثر باعتبارین”؛ وعلامه در شرح کلام خواجه میگوید:

“هذا جواب عن سؤال آخر و تقريره أن المؤثر إما أن يستجمع جميع جهات‌ المؤثرية أو لا فإن كان الأول كان وجود الأثر عنه واجبا و إلا لافتقر ترجيحه إلى مرجح زائد فلا تكون الجهات بأسرها موجودة هذا خلف، أو لزم الترجيح من غير مرجح و هو باطل بالضرورة، و إن لم يكن مستجمعا لجميع الجهات استحال صدور الأثر عنه و حينئذ لا يمكن تحقق القادر لأنه على تقدير حصول جميع الجهات يمتنع الترك، و على تقدير انتفاء بعضها يمتنع الفعل فلا تتحقق المكنة من الطرفين.
و تقرير الجواب أن الأثر تعرض له نسبتا الوجوب و الإمكان باعتبارين فلا يتحقق الموجب و لا يلزم الترجيح من غير مرجح و بيانه أن فرض استجماع المؤثر جميع ما لا بد منه في المؤثرية هو بأن يكون المؤثر المختار مأخوذا مع قدرته التي يستوي طرفا الوجود و العدم بالنسبة إليها و مع داعيه الذي يرجح أحد طرفيه و حينئذ يجب الفعل بعدهما نظرا إلى وجود الداعي و القدرة و لا تنافي بين هذا الوجوب و بين الإمكان نظرا إلى مجرد القدرة و الاختيار و هذا كما إذا فرضنا وقوع الفعل من المختار فإنه يصير واجبا من جهة فرض الوقوع و لا ينافي الاختيار و بهذا التحقيق يندفع جميع المحاذير اللازمة لأكثر المتكلمين في قولهم القادر يرجح أحد مقدوريه على الآخر لا لمرجح.”

ونیز مرحوم علّامه در مسأله دوم از فصل ثالث (ص305) در شرح کلام خواجه«واستغنائه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن افعاله تعالی» می نویسد:

“اختلف الناس هنا فقالت المعتزلة إنه تعالى لا يفعل قبيحا و لا يخل بواجب و نازع الأشعرية في ذلك و أسندوا القبائح إليه تعالى الله عن ذلك و الدليل على ما اختاره المعتزلة أن له داعيا إلى فعل الحسن و ليس له صارف عنه، و له صارفا عن فعل القبيح و ليس له داع إليه و هو قادر على كل مقدور و مع وجود القدرة و الداعي يجب الفعل و إنما قلنا ذلك لأنه تعالى غني يستحيل عليه الحاجة و هو عالم بحسن الحسن و قبح القبيح و من المعلوم بالضرورة أن العالم بالقبيح الغني عنه لا يصدر عنه و أن العالم بالحسن القادر عليه إذا خلا من جهات المفسدة فإنه يوجده و تحريره أن الفعل بالنظر إلى ذاته ممكن و واجب بالنظر إلى علته و كل ممكن مفتقر إلى قادر فإن علته إنما تتم بواسطة القدرة و الداعي فإذا وجدا فقد تم السبب و عند تمام السبب يجب وجود الفعل.”(کشف المراد، ص305)

بسیار روشن است که با این بیان ونظریه نمیتوان قدرت واختیار را به معنای واقعی- نه برای خالق ونه برای مخلوق- ثابت کرد. مراد از قدرت حقیقی واختیار واقعی که در کلام الله صامت و ناطق بیان شده حریّت وسلطنت تامی است که هیچ گونه وجوب وضرورتی را در جانب فعل یا ترک بر نمی تابد. وبا وجود آن، داعی ومرجّح به هیچ نحو وجوب وضرورتی برای فعل درست نمی کند و فاعلِ قادرِ مختار حین العمل و مع العمل، فعل را با کمال حرّیت و آزادی و بدون ذرّه ای تأثیر پذیری از مرجّحات و دواعی انجام میدهد.

البته اشتباه نشود ما نمیخواهیم به خواجه نسبت اعتقاد به جبر بدهیم – نعوذ بالله من ذلک- وحتّی نمی خواهیم بگوئیم خواجه به عنوان بحث فنّی –نه اعتقاد قلبی- در تجرید خواسته جبر را اثبات کند، بلکه مشکلی ندارد که بگوئیم خواجه در تجرید واقعاً بناء بر اثبات اختیار و نفی جبر داشته است. امّا تمام سخن اینست که آیا خواجه در تجرید توانسته است اثبات اختیار به معنای واقعی را بکند یا نه؟

با نظر دقیق در تجرید روشن می شود که خواجه در تنگنای بحث علمی نه تنها نتوانسته اختیار و قدرت به معنای حقیقی را ثابت کند بلکه خود را در بن بست جبر و ضرورت، و نفی اختیار و قدرت قرار داده است.

در اینجا با مرور اجمالی حدود دو ثلث کتاب کشف المراد، سخن خود را در بررسی تطبیقی آن با فلسفه به پایان می رسانیم و از بررسی باقی این کتاب صرف نظر می کنیم. و چنانچه اشاره شد در آنچه بررسی نمودیم به ذکر عده ای از مسائل پرداختیم نه همه آنها.

پس از این مرور و روشن شدن تطابقات کشف المراد با فلسفه، در حاشیه، بطلان و بی ملاک بودن حرفهای شیخ حسن میلانی هم در دفاع از کلام خواجه و تجرید، و معرّفی کردن مرحوم خواجه و کتابش به عنوان یکی از بزرگترین مدافعان معارف وحیانی ومخالفان سرسخت آراء فلسفی بسیار واضح شد.

واگر کسی به کلمات حسن میلانی نظری کرده باشد می بیند که کأنّ او تمام مسائل فلسفی را در چند مسأله مثل اعتقاد به قدم عالم، قاعده الواحد، جبر، وصدور ممکنات از ذات باری وسنخیّت منحصر می داند. که اگر کسی با این چند موضوع مخالفت داشت پس مخالف سرسخت فلسفه است! غافل از اینکه اوّلاً فلسفه یک روش ومنهج فکری است نه فقط یک سلسله از موضوعات؛ وثانیاً موضوعات فلسفه منحصر در این چند مسأله نمی باشد. و ما کثیری از موضوعات فلسفی را که تجرید با آن تطابق پیدا کرده در این مقالات تذکّر دادیم. و ثالثاً در همین چند موضوع اگر بررسی کنیم، ملاحظه می کنیم که:

-در مسأله جبر و نفی قدرت به معنای واقعی -چنانچه در مورد 36 تذکّر دادیم- تجرید نتوانسته است اثبات اختیار و قدرت به معنای واقعی بنماید ودر تنگنای بحث در همان محذور فلاسفه قرار گرفته است.

-و نسبت به مسأله سنخیّت، گواینکه در مواردی نفی مثلیّت واثبات تخالف نموده اما چنانچه تذکّر داده شد در بعضی موارد ولو ناخواسته عباراتی دارد که با سنخیّت سازگار است، نه بینونت.

-و اما نسبت به قدم عالم، درست است که صراحةً قائل به حدوث عالم شده و قِدم را نفی می کند اما سخن در این است که آیا با ذاتی دانستن اراده پرودگار، اثبات چنین ادّعائی ممکن است؟! ولو اینکه در تجرید کوشیده است بین این دو جمع نماید اما در معارف اهل بیت علیهم السلام جمع بین ذاتی دانستن اراده و حدوث عالم ناممکن می باشد چنانچه بر اهلش واضح و روشن است.

-و اما بحث عدم صدور مخلوقات از ذات باری که خلقت به صدور نباشد ظاهراً بحث روشنی در این جهت در تجرید نفیاً یا اثباتاً پیدا نمی شود.

در خاتمه باز یادآور میشویم که مقصود ما در این مقاله و دو مقاله پیشین این نبوده که خواجه یا علّامه یا مرحوم ابن میثم و فاضل مقداد معتقد به فلسفه و مبانی فلسفی بوده اند، بلکه منکر نیستیم که با بعضی مسائل فلسفی مخالفت هم داشته اند، اما مقصود ما بیان شدّت تأثّر کلام خواجه و دیگرانِ بعدِ وی از فلسفه وموافقت کتاب تجرید در موارد زیادی با فلسفه است.