اشتباهات مبانی فلسفه

بسم الله الرحمن الرحیم

منبع: سایت بینش نو (برگرفته از کتاب نقد مبانی حکمت متعالیه به قلم آیه الله مرتضی رضوی)

حدود عقل:

همان‌طور که در مباحث قبلی گذشت فلسفه و فلاسفه ارسطویی در مورد عقل به اطلاق‌گرایی دچار گشته‌اند و عقل را که در نظرشان پدیده‌ای بیش نیست بر واجب الوجود بی‌نهایت، شمول داده‌اند یعنی متناهی را غیر متناهی و غیر متناهی را متناهی شمرده‌اند و همین تناقض در مبنای این فلسفه باعث اشتباهات دیگر شده است.

در مبحث عقل بیان گردید که: «خداوند عاقل نیست بل خالق عقل است» و در قرآن و لسان اهل‌بیت‌علیهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده و در نتیجه ذات خداوند «معقول» هم نیست.[۱]

عله العلل:

هم‌چنان که خداوند «عاقل» نیست، [۲] همین‌طور هم خداوند «علّت» نیست، «عله العلل» نیست بل موجِد و خالق قانون «علت و معلول» است که در عینیت کائنات در جریان است. یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات فلسفه ارسطویی در همین پایه است که سرتاسر آن را مخدوش و دچار اشتباهات فاحش و خلاف عقل می‌نماید.

فلسفه ارسطویی (از روز پیدایش تا امروز در غرب [۳] یا در ممالک اسلامی) چاره و راه گریزی جز اعتقاد به «وحدت وجود» ندارد. این فلسفه در اولین گام که برمی‌دارد بر «وحدت وجود خدا و خلق» مبتنی است؛ زیرا خود همین فلسفه به صراحت اعلام می‌دارد که میان علت و معلول «سنخیّت» لازم است و محال است که معلولی با علت خود هم سنخ نباشد.[۴] وقتی که خداوند «علت» می‌شود از پذیرش «وحدت سنخی» میان خدا و خلق‌گریزی و گزیری نیست گرچه این سنخیت در ماهیت نباشد؛ لیکن دست‌کم باید سنخیت در وجود باشد.

اگر بگویند خداوند ماهیت ندارد و در وجود نیز هم سنخ مخلوقات نیست در این صورت باید بگویند خداوند «علت» نیست، که نمی‌گویند.[۵]

ارسطوییان ناپخته گاهی ابراز می‌دارند که مراد از «علت» در مورد خدا آن علت اصطلاحی نیست بل معنی لغوی محض، مورد نظر است. بعضی از پختگان و نخبگان نیز با این مسأله به مسامحه رفتار کرده اندامّا بزرگانی چون صدرا با تقریری دیگر با مروت و مردانگی تمام به تالی‌های مسأله تصریح می‌نمایند و اعلام می‌دارند که وحدت وجود [۶] بل وحدت موجود،[۷] اساس اعتقادشان است و غیر از این باور را کفر و مساوی «اعتقاد به مرکب بودن خدا» می‌دانند.

مرحوم صدر المتألهین رابطه خدا با صادر اول را رابطه «علّی» نمی‌داند؛ زیرا به مبنای خودشان توجه دارد و می‌داند که از جهتی رابطه علّی با «وحدت وجود» سازگار نیست؛ زیرا علت و معلول با اینکه همسنخ هستند، باز دو چیز هستند.

بدین ترتیب یک سرگردانی مهلک پیش می‌آید: از طرفی علیّت خدا سنخیت خدا و خلق را لازم گرفته و از جانب دیگر این وحدت که «وحدت خدا و خلق در سنخ» است برای «وحدت وجودی» که صدرا معتقد است کافی نیست. حکمت متعالیه هم بر «عله العلل» مبتنی است زیرا منطق و اساس آن ارسطوئی است و هم بر «عله العلل» مبتنی نیست.

فلسفه مشّائی به سنخیّت تصریح می‌کند سپس مسئله را کش نمی‌دهد، حکمت متعالیه این وحدت را پرورانیده در اسفار به «وحدت موجود» و «وحدت اشیاء» می‌رسد و در عرشیه به «وحدت حقیقه الوجود» تنزل می‌کند و در هر صورت به وحدت سنخی اکتفا نمی‌کند.

صدرا رابطه خدا با صادر اول را رابطه «نشوی» می‌داند. به عبارت اسفار (ج ۲ ص ۳۳۱) توجه کنید:

«اول ما نشأ من الوجود الواجبی… هو الموجود المنبسط… وهذه المنشئیه لیست العلیه لاَنّ العلیه من حیث کونها علیّه تقتضی المباینه بین العله و المعلول.»

بدین سیاق صدرا به «هم سنخ بودن خدا و کائنات» راضی نمی‌شود؛ زیرا دو هم‌سنخ بالاخره نوعی تباین و جدایی از هم دیگر دارند. او به غیر از «وحدت» میان خدا و صادر اول به چیزی رضایت نمی‌دهد.

از جمله رندی‌های صدرا یکی همین است که گاهی از قانون «عله و معلول» برای وحدت وجود بل وحدت موجود استفاده می‌کند و گاه مانند عبارت بالا علیت را کنار می‌گذارد و بدین ترتیب برای وحدت وجود بهره جویی می‌کند او در ص ۲۶۹ ج ۶ اسفار در مورد خدا و خلق می‌گوید: «الاصل الرابع: انّ کلّما تحقق شی‌ء من الکمالات الوجودیه فی موجود من الموجودات فلابدّ ان یوجد اصل ذلک الکمال فی علّته علی وجه اعلی واکمل.»

در این عبارت رابطه خداو کائنات را رابطه علّی می‌داند که در جهت وحدت وجود است. آنگاه در ادامه سخنش به «عله العلل» بودن خدا تصریح می‌کند:

«وهذا ممّا یفهم من کلام معلم المشائین فی کثیر من مواضع کتابه فی الربوبیات المسمّی ب «اثولوجیا» ویعضده البرهان و یوافقه الذوق السّلیم والوجدان، فانّ الجهات الوجودیه للمعلول کلها مستنده الی علته الموجده وهکذا الی عله العلل.»

این عبارت‌ها را در کنار عبارت بالا که از جلد ۲ ص ۳۳۱ نقل شد قرار دهید آیا متناقض هم دیگر نیستند؟ دست کم یک شیوه و سبک رندانه را نشان نمی‌دهند؟

[۱]. در این مورد به حدیث زیر توجه کنید:

«عن عبدالرحمن ابن ابی نجران قال: سألت ابا جعفرعلیه السلام عن التوحید فقُلْتُ اَتوهم شیئاَ؟ فقال: نعم، غیر معقولٍ و لا محدود فما وقع وهمک علیه من شی‌ء فهو خلافه لا یشبهه شی‌ءٌ ولا تدرکه الاوهام کیف تُدرکه الاوهام و هو خلاف ما یُعقل و خلاف ما یتصورَّ فی الاوهام، انّما یتوهم «شی‌ءٌ غیر معقول ولا محدود»:

ابن ابی نجران گوید: از امام جوادعلیه السلام راجع به توحید سوال کردم و گفتم: می‌توانم خدا را چیزی تصور کنم؟ فرمود: آری ولی چیزی که حقیقتش درک نمی‌شود وحدی ندارد؛ زیرا هر چیز که در خاطرت درآید خدا غیر او باشد. چیزی مانند او نیست و خاطرها او را درک نکنند چگونه خاطرها درکش کنند در صورتی که او بر خلاف آن چه تعقل شود و در خاطر نقش بندد می‌باشد، درباره خدا تنها همین اندازه به‌خاطر گذرد: چیزی که حقیقتش درک نشود وحدّی ندارد. اصول کافی، کتاب التوحید، باب اطلاق القول… ح ۱

امّا فلسفه ارسطویی خدا را عقل، عاقل و معقول می‌داند.

«ابن سینا می‌گوید «خدا ذات خود را تعقل می‌کند و از آن عقل واحد بالعدد فایض می‌شود…» و نیز: «بوعلی واجب الوجود بذاته را عقل، عاقل و معقول، می‌داند». تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ص ۵۰۶٫

[۲]. خداوند عاقل نیست بل خالق عقل است و در قرآن و لسان اهل‌بیت‌علیهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده حتی در دعای جوشن‌کبیر که همه اسماء الهی ذکر شده لفظ «عاقل» در آن میان نیست.

[۳]. در فلسفه اسکولاستیک، اصلی‌ترین و مهم‌ترین برهان اثبات وجود خداوند، برهان علت و معلول بود که همراه با قبول سنخیت بین این دو، می‌تواند کاربرد داشته باشد و دیویدهیوم با انکار قانون علیت در حقیقت سعی می‌کرد این برهان را مخدوش کند و اسقف‌بارکلی هم برای گریز از اشکالات هیوم در مورد علت و معلول و اثبات واجب الوجود از طریق این برهان بود که به سفسطه و انکار عین، دچار آمد.

فلسفه ارسطویی اسلامی شده در شرق نیز کم و بیش همان راه فلسفه اسکولاستیک را می‌پیمود و هنوز هم می‌پیماید.

در این کتاب نه مانند هیوم قانون علت و معلول انکار می‌شود و نه همانند اشاعره این قانون مختص خالق و مخلوق می‌شود (برخی از اشاعره می‌گویند یک علت است و آن خداست و یک معلول است و آن کائنات و ممکنات هستند و در عالم هستی قانون علت و معلول جاری نیست و این ها همه تقارن هستند) بل‌که قانون علت و معلول در بین کائنات پذیرفته می‌شود ولی این قانون به خالق شمول داده نمی‌شود چرا که هر قانونی مخلوق است و هر مخلوقی محدود پس نمی‌تواند شامل خالق نامحدود شود.

[۴]. در بیان ضرورت وجود سنخیت بین علت و معلول گفته می‌شود: «واجب است بین علت و معلول سنخیت ذاتی باشد… در غیر این صورت هر چیزی می‌تواند علت هر چیز دیگر باشد و هر معلولی می‌تواند معلول هر چیز دیگر باشد».   بدایه الحکمه ص ۸۷

[۵]. برخی از ارسطوییان این مشکل را با عقول عشره حل می‌کنند یعنی عقل عاشر و عقل فعال است که با عالم هستی سنخیت دارد نه واجب الوجود پس سنخیت بین عقل عاشر و عالم هستی لازم هست که وجود دارد ولی بین واجب الوجود و عالم هستی سنخیت لازم نیست چون علت بعیده به شمار می‌آید.

اما اولاً: این تصریح است که خداوند «فعال» نیست و بقول خودشان «فعلیت محض»، «بی‌اراده» و «تماشاگر محض» است. ثانیاً: عقل اول و دوم تا نهم همه نیز «فعال» نیستند. ثالثاً: آیا می‌توانند بپذیرند «مصدر» با «صادر» ناهمسنخ باشد؟ پس چرا می‌گویند «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد»؟ مگر برای این قانون اساسی‌شان دلیلی غیر از سنخیت دارند ـ ؟

پس واجب الوجود، یعنی مصدر با صادر اول سنخیت دارد و این سنخیت در سلسله طول و عرض عقول عشره و کائنات و پدیده‌های کائنات ادامه داشته و دارد.

[۶]. آغاز «عرشیه» بقلم صدر المتألهین.

[۷]. اسفار ج ۲ ص ۳۶۸ و نیز ص ۳۷۰ ـ و نیز: ج ۶ ص ۱۱۰ و ص ۲۸۰٫

در فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام و قرآن خداوند عله العلل نیست بل خالق قانون علت و معلول و موجِد آن است و این قانون که در عینیت کائنات جریان دارد خود پدیده‌ای است حادث که خداوند آن را احداث کرده است.

رابطه خدا با خلق «رابطه علّی و معلولی» نیست بل در بدو امر رابطه «موجِد و موجَد» است پس از ایجاد، «رابطه خالق ومخلوق» و نیز «رابطه ربّ و مربوب» ـ پرورش‌دهنده و پرورش‌شونده ـ است.

این اشتباه و نادرستی مبنایی، یک پیش فرض و «ارسال مسلّم» است که هرگونه ارزش فلسفی و علمی را از فلسفه ارسطوئی و فلسفه صدرائی سلب می‌کند.

در بخش بعدی که اشتباه مبنائی بزرگ دیگر فلسفه ارسطویی توضیح داده می‌شود با مفهوم و معنی «رابطه موجِد و موجَد» کاملاً آشنا خواهیم شد.

پس در این قسمت دومین اشتباه بزرگ مبنایی فلسفه ارسطویی روشن شد و معلوم گشت که: خداوند عله العلل نیست بل موجِد کائنات است. و در نتیجه چیزی بعنوان «وحدت وجود» یا «وحدت موجود» یا «وحدت حقیقه الوجود» مقوله‌ای است که بدلیل همین اشتباه بزرگ بر ارسطوئیان و صدرا تحمیل می‌شود و هرکس دچار این اشتباه شود راهی غیر از این ندارد.

صادر اول – مصدر بودن خدا

یکی از قدیمی ترین و نخستین پرسش‌های بشر همیشه این بوده: خداوند که خدای همه کائنات است، آن موجود اولیه را از چه چیز خلق کرد؟

اگر از چیز دیگر آفریده پس آن چیز وجود داشته و مسأله به تسلسل می‌رود و اگر از وجود خودش (یعنی از وجود خود خدا) آفریده در این صورت خداوند تجزیه شده و بخش کوچکی از او به مخلوق تبدیل شده است و نتیجه این سخن «مرکب بودن خدا» است.

ارسطوئیان برای فرار از این بن‌بست واژه «خلق» و آفریدن را کنار گذاشته به‌جای آن واژه «صدور» را مصطلح کردند یعنی آن موجود اولیه از خداوند صادر شده است.

این تعویض اصطلاح دو اشکال داشت و دارد:

اولاً: صرفاً تعویض لفظ است.

ثانیاً: صدوراز خداوند نیز لازم گرفته که خداوند مرکب باشد.

حضرات برای رفع اشکال دوم که در پیرو آن اشکال اول نیز حل می‌شود، فصلی تحت عنوان «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» [۱] باز کردند؛ لیکن این اقدام نیز مشکل را حل نمی‌کند زیرا:

اولاً: ابتدا باید اساس «صدور» را ثابت کنند سپس به واحد بودن صادر یا تعدد آن بپردازند. واقعاً جای تعجب است که به‌صورت مؤکد می‌گویند: «فلسفه باید بر مبانی مسلّم مبتنی شود» آنگاه مرتکب چنین پیش فرض بزرگی (بزرگتر از کل کائنات) می‌شوند؟!

در هیچ فلسفه‌ای «ارسال مسلّم» بدین بزرگی و پیش فرضی با این سهمگینی، و ادعای بدون دلیل بدین روشنی، وجود ندارد.

ثانیاً: «الواحد البسیط لا یصدر منه شی‌ء ای شی‌ءٍ کان، واحداً کان او متعدداً»: از واحد بسیط غیر مرکب، نه چیز واحدی صادر می‌شود و نه چیزهای متعدد.

صدور واحد از واحد دلیل عدم واحد بودن آن واحد است و مرکب بودن آن را لازم گرفته است. چه فرقی میان دو قضیه و دو باور زیر وجود دارد:

۱ ـ خداوند آن موجود اولیه را از وجود متعال خودش آفرید.

۲ ـ خداوند آن موجود اولیه را از وجود متعال خودش صادر کرد.

آیا اولی ترکیب وجود خدا را لازم گرفته و دومی لازم نگرفته؟ ـ ؟.

ارسطوئیان این تلقی را که «صدور، ترکیب را لازم نگرفته» به‌صورت یک پیش فرض قبول کرده و ارسال مسلم نموده‌اند. یعنی در مبحث «صدور» دچار دو پیش‌فرض مبنایی شده‌اند و اصول و فروع فلسفه خود را روی این دو پیش فرض بنا نهاده‌اند و باید سوال شود: آیا این یک فلسفه است یا «فرضیه محض»؟ ـ ؟

نامگذاری صادر اول با نام «عقل»

در همین مبحث به پیش‌فرض سوم دست یازیده‌اند: موضوع «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد» را منجر کرده‌اند بر این که ابتداء عقل اول از خداوند صادر شد و سپس عقل دوم و چون این دو صادر جنبه‌های متعدد داشتند می‌توانستند منشاء اشیاء دیگر گردند و…

پرسش این است چرا آن صادر اول را «عقل» نامیدید آیا این یک انتخاب محض است؟ و هیچ تاثیری در مسائل آتی فلسفه ندارد؟

واقعیت این است که این یک انتخاب محض نبوده و در مسائل آتی فلسفه تأثیر دارد و داشت و چون به «صدور» معتقد شدند چاره‌ای نداشتند که آن صادر را یک «شی مجرد» بدانند ـ مجرد از زمان و مکان!!! ـ چه ضرورتی داشت نام آن را «عقل» بگذارند و سپس در مسائل آتی فلسفه «مفهوم ماهوی عقل» و یا صرف همین نامگذاری در فلسفه‌شان تأثیر بگذارد ـ ؟

اولاً: خود این از جهتی پیش فرض است.

ثانیاً: مبتنی بر پیش فرض‌های قبلی است زیرا:

۱ ـ وقتی که خدا عله العلل شود.

۲ ـ وقتی که خدا مصدر شود نه موجِد.

۳ ـ وقتی که آن موجود اولیه نیز «صادر» باشد نه «موجَد».

۴ ـ وقتی که صادر اول «عقل» باشد.

با این شرایط و اوضاع تکلیف فلسفه کاملاً روشن است که چه چیزی از آب در خواهد آمد.

این همه را علاوه کنید بر موارد هشت‌گانه اشتباهات اساسی که در فصل «چرا اهل‌بیت‌علیهم السلام منطق ارسطویی را انتخاب نکرده‌اند.» گذشت آن‌گاه ببینید که فاصله میان این فلسفه با حقیقت، صدوهشتاد درجه می‌شود یا نه؟

بنابراین پنجمین اشتباه مبنائی این فلسفه نامگذاری صادر اول با نام «عقل» است.

ارسطوئیان بویژه پیروان حکمت متعالیه در پاسخ به این اشکال بنیانی گاهی به حدیث متوسل می‌شوند و می‌گویند در حدیث نیز آمده است «اول ما خلق اللَّه العقل».

آنان توجه ندارند که اولاً حدیث می‌گوید «اول ما خلق اللَّه[۲] « و ناظر به مرحله «خلقت» است که مرحله پدید آمدن اشیاء از همدیگر است و هیچ دلیلی ندارد که مراد حدیث آن پدیده اولیه باشد که در مرحله ایجاد موجَد شده است.

ثانیاً: بدیهی است که مراد حدیث همین عقل معروف و شناخته شده است در حالی که مراد شما آن چیزی است که بقول خودتان صادر اول و مصدر ثانی است و منشأ همه مخلوقات است.

شگفت این که: گاهی هم در مقام دفاع از این نامگذاری با جدّ تمام می‌گویند: مراد ما از عقل که صادر اول را با آن موسوم می‌کنیم این عقل معروف و شناخته شده نیست.[۳]

 

[۱]. اصل «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» برای اولین‌بار توسط «فلوطین مطرح شد و توسط فارابی و ابن‌سینا پرورانده شد. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی.

بنابراین روشن می‌شود هرچند این قاعده منشأ فلوطینی دارد ولی به‌خاطر تناسب با فلسفه ارسطویی به راحتی جذب این فلسفه شده و یکی از ارکان و اصول اساسی فلسفه ارسطویی گشت.

بوعلی در چگونگی صدور عالم از ذات باری از فارابی پیروی کرده می‌گوید: «خدا ذات خود را تعقل می‌کند و از آن عقل واحد بالعدد فایض شود. این عقل ممکن الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر است و چون این عقل مبدأ خود را تعقل کند، عقل دوم که عقل کلی است از او فایض شود و چون ذات خود را تعقل کند که واجب الوجود بالغیر است نفس فلک اقصی از او فایض شود و چون او ذات خود را تعقل کند از آن حیث که ممکن الوجود است جرم این فلک از او فایض شود و بدین طریق اولین کثرت پدید آید که به وسیله آن از یک نظام الهی به نظامی عقلی ـ نفسی ـ فلکی منتقل می‌شویم و از این عقل کلی به همان طریق که بیان داشتیم ثالوث دیگری مؤلف از عقل و نفس و فلک فایض می‌شود و این فیض هم چنان پی‌درپی است تا به آخرین عقل یعنی عقل فعّال و فلک قمر برسیم». تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ص ۵۰۶

البته این عقول عشره طولی، در حکمت متعالیه به تبعیت از حکمه الاشراق به عقول عَرْضی تبدیل شد و متأخرین بر این عقیده‌اند که هرچند وجود عقول به‌دلیل قاعده «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» ضروری است؛ امّا تعداد این عقول ده تا است یا کم و زیاد معلوم نیست.

شاید تصور شود که این عقب نشینی از عدد ده به‌دلیل نبود برهان باشد لیکن حقیقت این است که بعد از فرو ریختن طبیعیات ارسطویی دیگر دلیلی برای منحصر کردن افلاک نه‌گانه در مشتری، زحل، مریخ، زهره، شمس، قمر و… نبود و عدد ده در مورد عقول برای این تعبیه شده بود که هر کدام صادر کننده یکی از این فلک‌ها بودند و اگر قرار بود طبق این افلاک تعداد عقول بالارود باید عقولی نیز برای صدور پلوتون و نپتون و… سرهم‌بندی می‌شد ولی بهتر آن دیده شد که از ذکر عدد در مورد عقول صرف نظر شود تا از این مخمصه آن هم بی‌سروصدا رهایی یابند شیخ طوسی‌رحمه الله در کتاب‌های کلامی خویش شمول قوانین علیت بر امور ارادی را انکار کرده و آن را مختص به امور غیر ارادی می‌داند و به همین خاطر قاعده «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» را که برخی فلاسفه برای اثبات وجود عقول مجرده از آن سود جسته‌اند، انکار می‌کند؛ چرا که این قاعده اگر مورد قبول هم باشد تنها در امور غیر ارادی می‌تواند جاری باشد و چون افعال الهی، ارادی هستند پس در افعال الهی نمی‌توان قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» را جاری ساخت.

شیخ‌رحمه الله هم‌چنین همزمان بودن علت و معلول را نیز مختص امور غیر ارادی دانسته و در مورد خداوند که افعالش ارادی است این هم زمانی و همراهی را ردّ کرده عالم را حادث می‌داند و قدیم بودن ماده و عالم یا مجردات را به شدت مردود می‌شمارد. (هزاره شیخ طوسی) ص ۴۴۴ الی ۴۴۹٫

از سوی دیگر برخی از فلاسفه به دلیل تمسک به قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد»، در نهایت مجبور می‌شوند که خداوند را موجَب و غیر مختار بدانند؛ ولی محقق طوسی‌رحمه الله در تجرید الاعتقاد و علامه حلی‌رحمه الله در شرح آن یعنی کشف المراد، از تمسک به این قاعده پرهیز کرده، می‌گوید: استناد به این قاعده باعث موجَب و غیر مختار شدن خداوند است و برهانی برای اثبات این قاعده وجود ندارد. و در مورد عقول می‌نویسد: «و ادله وجوده مدخوله کقولهم الواحد لا یصدر عنه امران و…» ـ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص ۱۸۶ ـ ۱۸۵ و ۳۰۶٫

[۲]. همان‌گونه که گذشت اولاً حدیث قید «من الروحانیین» دارد و تفسیر روحانی به «مجردات» مشکل بل محال است.

ثانیاً: خود ارسطوییان در مواردی ادعا می‌کنند که عقل در مبحث «عقول عشره» صرفاً یک نام‌گذاری است و با عقل مورد بحث در انسان، هیچ سنخیتی ندارد.

ثالثاً: چون احادیث عقل و جهل با مبانی ارسطوییان سازگار نیست آن را مقید به علم اخلاق کرده سعی در منحصر کردن احادیث در مفاهیم اخلاقی دارند.

[۳]. همانطور که در پی نویس بالا بیان شد.

تفاوت صدور و ایجاد:

اهل‌بیت‌علیهم السلام در پاسخ سوال بزرگ «خداوند آن موجود اولیه را از چه چیزی خلق کرد؟» اعلام می‌دارند که اساس سوال غلط و سالبه به انتفای موضوع است: اساساً خداوند آن موجود اولیه را خلق نکرده است بل «ایجاد» کرده است.[۱] خداوند وجودی است که وجودهای دیگر را ایجاد کرده است. او موجودی [۲] است که موجودهای دیگر را ایجاد کرده است.

ایجاد یعنی: پدید آوردن چیزی بدون این‌که از چیز سابقی نشأت یافته باشد.

ایجاد (انشاء) یعنی همان «کن فیکون» که در قرآن آمده است. حضرت فاطمه‌علیها السلام در خطبه معروفی که در آغاز خلافت ابوبکر و در مسجد رسول خداصلی الله علیه وآله خطابه فرموده است، می‌فرماید: ابتدع الأشیاء لا من شی‌ء کان قبلها وانشأها بلا احتذاء امثله امتثلها: [۳] اشیاء را ابداع کرد نه از چیزی که قبلاً وجود داشته است و بدون شکل‌هایی که از روی آنها شکل‌برداری کند.

امیر المومنین‌علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه می‌فرماید: انشاء الخلق انشاءً ابتدأه ابتداءً بلارویهٍ اجالها ولا تجربهٍ استفادها ولا همامه نفس اضطرب فیها…:

مخلوقات را (در آغاز) انشاء کرد یک انشاء کردنی، و ابداء کرد یک ابداء کردنی، بدون فکر و اندیشه‌ای که به کار گیرد، و بدون تجربه‌ای که از آن استفاده کند، و بدون آنکه حرکت اهتمامی در خود او ـ برای این کار ـ باشد.

خدا «مصدر» نیست بل «موجِد» است. خدا «منشأ» نیست بل «مُنشی‌ء» است.[۴]

آن پدیده اولیه «صادر» نیست بل «موجَد» است. آن پدیده اولیه «ناشی» نیست بل «مُنشا» است.

در مباحث آینده شرح بیشتری درباره فرق میان این مقوله‌ها خواهد آمد.

قدم زمانی و موجَب بودن خداوند:

پیش‌فرض‌های چِهارگانه مذکور هرکدام یک فاجعه علمی هستند ولی پیش‌فرض شمول عقل و تعقل بشری بر وجود خداوند ـ که بحثش گذشت ـ بزرگتر از آنها است که روی هم‌رفته پنج پیش‌فرض می‌شوند و این پنج پیش فرض ششمین فاجعه را به وجود می‌آورد و آن «موجَب» و ناچار بودن خداوند است به نظر آنان خداوند هرگز نمی‌تواند و نمی‌توانسته بدون مخلوق باشد.

پیش‌فرض‌های پنج‌گانه ایجاب می‌کند ـ ایجاب در اصطلاح فلسفی که راه هر چاره و گریز را مسدود می‌کند ـ که فلسفه ارسطویی (در هر شکل، ماهیت و قالب که باشد) به وجود برخی از ممکنات که «قدیم» هستند، معتقد شود و آن‌ها را «مجردات» بنامد.[۵]

می‌گویند: خداوند هم قدیم ذاتی است هم قدیم زمانی و برخی از ممکنات در عین این که قدیم ذاتی نیستند قدیم زمانی هستند. یعنی این ممکنات (این پدیده‌ها) قبل از پدیده زمان وجود داشته‌اند تا خدا بوده این‌ها نیز بوده‌اند، تنها فرق‌شان با خدا در این است که این‌ها ذاتاً «ممکن» هستند و خداوند ذاتاً نیز قدیم است.

اینان توجه ندارند که «حدوث» یک رخداد، یک اتفاق، یک حادثه و یک «حرکت» است. حرکت از «حدّ استوای امکان» به «وجود».

شگفت است خودشان می‌گویند: هر ممکن الوجود در حدّ مساوی میان وجود و عدم است و نیازمند محرّک (عله) است تا او را از حدّ استواء به سوی وجود سوق دهد.

آیا «حرکت» غیر از «زمان» است؟ اساساً زمان یعنی حرکت و حرکت یعنی زمان. زمان، حرکت و تغییر همه اسامی یک حقیقت و یک واقعیت هستند. چگونه موجودات ممکن مذکور در ذات‌شان حادث شده‌اند در عین حال سابق بر زمان هستند؟

چرا ارسطوییان به این مغاک سهمگین اشتباه فرو افتاده‌اند؟ در جواب عوامل زیر را می‌توان شمرد:

۱ ـ خدای‌شان «فعل محض» است. تنها تماشاگر است نه دارای اراده به معنای اتّم.

۲ ـ خدای‌شان «مصدر» است نه «موجِد». و مصدریت عین ذات خداست پس او نمی‌تواند هرگز بدون صادر باشد. بنابراین هرگز بدون صادر نبوده و نمی‌تواند باشد.

۳ ـ به نظر خودشان با تمسک به «مجردات» و «ممکنات قدیمه» یک مشکل را حل کرده‌اند و از بن‌بست یک سوال معبری پیدا کرده‌اند.

سوال این است: خداوند قبل از آفریدن مخلوقات به چه کاری می‌پرداخت؟ آیا بی‌کار بود؟

پاسخ می‌دهند که خداوند هرگز بدون مخلوق نبود. بدین‌ترتیب آنان خدا را کارگر نمی‌دانند بلکه «کار محض» می‌دانند.

پاسخ مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام به این سؤال:

۱ـ کان اللَّه ولم یکن معه شی‌ءٌ.[۶]

این حدیث با عبارت «نکره در سیاق نفی» می‌گوید: خدا بود؛ ولی هیچ چیزی همراه او وجود نداشت. نه مجردی نه غیر مجردی.

و «عن محمد بن مسلم عن ابی جعفرعلیه السلام قال: سمعته یقول: کان اللَّه عزوجل ولا شی‌ء غیرهُ[۷]…

امام باقرعلیه السلام فرمود: خداوند عزوجل بود و چیزی با او نبود…».

۲ ـ خداوند «مرید»، «مختار»، «فعال ما یشاء» و… است نه «فعل محض»، نه تماشاگر محض.[۸]

۳ ـ خداوند «مصدر» نیست «موجِد» است.

۴ ـ اول ایجاد کرده و سپس در بستر عله و معلول جریان «خلق» را به راه انداخته است.

۵ ـ همیشه در مقام اختیار، انتخاب، گزینش، ایجاد و خلق کردن است.

۶ ـ حتی قانون عله و معلول را که به راه انداخته به سر خود رها نکرده و در آن نیز دخل و تصرف می‌کند «کلّ یوم هو فی شأن»[۹] و «القدریّه مجوس امّتی:[۹] آنان که کار خدا را منحصر و محکوم به قانون علت و معلول می‌دانند مجوس امت اسلامی هستند» و نیز «آنان که قانون مذکور را مستقل و سرخود رها شده می‌دانند مجوس امت من هستند».

۷ ـ در پاسخ به سوال «خداوند قبل از آفرینش کائنات به چه کاری می‌پرداخت» می‌فرمایند: سوالت غلط است به لفظ «قبل» که در این پرسش به کاربردی توجه کن «قبل» از مقوله‌های زمان است. خود زمان پدیده است و مخلوق خدا است قبل و مفهوم و مصداقی که این لفظ دارد هر دو پدیده‌اند و مخلوق خدا هستند. در حقیقت تو می‌گویی «خداوند قبل از قبل به چه کاری مشغول بود» یا «خداوند زمانی که زمان نبود به چه کاری می‌پرداخت». اساس سوال، مصداق تناقض است و تناقض جوابی ندارد؛ زیرا غلط و صرفاً «فرض محال» است.

بلی باید اذعان کرد در اینجا چیزی در ذهن انسان هست که آن را با هر تعبیری بیان کند غلط و مصداق تناقض خواهد بود و هرگز نخواهد توانست این نکته ذهنی را در قالب الفاظ درآورد بنابراین هرگز پاسخ آن را نیز نخواهد شنید.

آیا انسان در این مسأله همیشه جاهل خواهد ماند؟ بلی.

اگر این سخن مصداق «تعطیل عقل» است پس شما سوالتان را با آن عقل غیر معطل که دارید تنظیم کنید و در قالبی قرار دهید که غلط نباشد آن‌وقت عقل معطل ما نیز جوابی برایش خواهد داشت.[۱۱]

این تعطیل عقل نیست این بیانگر و نشانگر «عدم اطلاق عقل» است فقط خداوند «مطلق» است و دو خدا وجود ندارد که یکی خدا نامیده شود و دیگری عقل؛ عقل مخلوق خدا بوده و محدود است.

اگر کسی می‌توانست آن نکته‌ای را که در ذهن تو هست در قالبی در بیاورد و نیز اگر کسی می‌توانست آن نکته را برای تو حل کند بی‌تردید چنین کسی خودش خدا می‌شد. فرق خدا و انسان همین است.

اگر عقل را از درک و تحلیل ذات خدا تعطیل نکنید خدا را تعطیل خواهید کرد و خدا «فعل محض» بل «فعلیت محض» خواهد شد؛ زیرا استدلال بر هر شی (مطابق منطق و روش ارسطوییان) قبل از هر چیز لازم گرفته «تصور» آن چیز را وگرنه قابل تصدیق و استدلال نخواهد بود پس باید ابتدا «خدا»، «تصور» شود (لامتناع التصدیق بلا تصور) بعد نوبت به تصدیق برسد حال باید سوال شود آیا تصورش امکان دارد یا نه؟

نتوان وصف تـو گفتن که تو در فهم نیائی              نتوان شبه تو جستن که تو در وهم نگنجی

[۱]. بنابراین «صدور» که برای فرار از پاسخ سوال فوق مصطلح شده چیز من درآورده‌ای است و سالبه بانتفاء موضوع می‌شود.

و وقتی از امام‌علیه السلام سوال می‌شود: من ای شی‌ء خلق اللَّه الاشیاء؟ قال‌علیه السلام من لا شی: خداوند از چه چیز اشیاء را آفرید؟ امام فرمود از هیچ چیز نیافریده است.   احتجاج، ج ۲ ص ۲۱۵٫

[۲]. علاوه بر این که در متون اسلامی لفظ «موجود» در مورد خداوند آمده است خود صدرا نیز در اولین مسأله کتاب عرشیه، خدا را «موجود» نامیده است.

[۳]. بحار، ج ۲۹ باب ۱۱٫

[۴]. در روایات دیگر نیز خداوند به نام «مُنشی‌ء» نامیده شده: الله المُنشی‌ء للارواح والصور. امّا مَنشأ نامیده نشده است.   احتجاج ج ۲ ص ۲۰۸٫

[۵]. ارسطوییان دوره اسلامی همیشه با این مشکل مواجه بودند که از سویی خدا را علت تامه و عالم هستی را معلول می‌دانستند و طبق منطق و فلسفه ارسطویی هرگاه علت تامه باشد باید معلولش نیز وجود پیدا کند و از سویی با عقیده اسلامی که قایل به حدوث عالم بود روبه‌رو می‌شدند که با هم تناقض داشت.

اینان برای حل این مشکل مسأله قدم زمانی را مطرح کردند که طبق این اصل مجردات قدیم زمانی بودند؛ زیرا از ازل از ذات باری‌تعالی صادر شده‌اند چرا که خداوند از ازل ذات خود را تعقل کرده است و عقیده داشتند و دارند که تنها فرق بین قدیم‌های زمانی و ذات باری‌تعالی، ممکن بودن قدیم‌های زمانی است و تأخر این ممکنات قدیم تنها به شرف و طبع و معلولیت می‌باشد. تاریخ فلسفه جهان اسلامی ص ۵۰۷

[۶]. رجوع شود به «تبیین جهان و انسان» بخش توحید.

و در حدیث دیگر: الحمد للَّه الذی کان اذلم یکن شی‌ء ـ همان مرجع. و نیز: بحار، ج ۳ ص ۳۰۰٫

[۷]. اصول کافی ج ۱ ص ۱۴۴٫

[۸]. خدای فارابی از مخلوقاتش فاصله زیاد دارد و جزبه تأمل و ریاضت صوفیانه بدان نتوان رسید همین امر در میان فرق اسلامی موجب یک سلسله جدال‌ها شد و فقهاء را به انکار فلسفه و فلاسفه برانگیخت؛ زیرا خدای قرآن به مخلوقات خود نزدیک است و به همه اعمال آن‌ها علم کامل دارد… فارابی این رای را که «خدا به کائنات علم ندارد و آن را تعقل نمی‌کند» از ارسطو گرفته است… تاریخ فلسفه در جهان اسلامی.

حدیث: عن عاصم بن حُمید عن ابی عبداللَّه‌علیه السلام قال قُلت: لم یزل اللَّه مریداً؟ قال: اِنّ المرید لا یکون الاّ لمُرادٍ معه؛ لم یزل اللَّه عالماً قادراً ثُمَّ اراد:

عاصم گوید: به امام صادق‌علیه السلام عرض کردم: خدا همیشه مرید (با اراده) است؟ فرمود: مرید نمی‌باشد مگر با بودن مراد (اراده شده) با او. خدا همیشه عالم و قادر است و سپس اراده کرده است. اصول کافی ج ۱ ص ۱۴۸

[۹]. سوره الرّحمن/۲۹

[۱۰]. بحار، ج ۵، ص ۶ ـ حدیث مورد قبول و اجماع مسلمین است.

[۱۱]. اصطلاح «تعطیل» و «معطّله» کاربردهای مختلف و متفاوتی در تاریخ کلام و فلسفه داشته است. اهل سنت تمام کسانی که نفی صفات و اسماء از خداوند می‌کنند را «معطله» می‌نامند و در نزد آنان اسماعیلیه به این نام معروف شده است.

امّا منظور از تعطیل عقل در این بحث این است که وقتی طبق احادیث گفته می‌شود در ذات خداوند تفکر نکنید برخی از فلاسفه اعتراض می‌کنند که شما عقل را تعطیل می‌کنید.

در جواب این گروه باید گفت: تعطیل زمانی مصداق پیدا می‌کند که عقل قدرت درک و فهم مسأله‌ای را داشته باشد و ما مانع از چنین درکی شویم؛ امّا وقتی عقل به‌دلیل محدود بودن، قدرت تعقل نامحدود و نامتناهی را ندارد این دیگر تعطیل نیست همان‌گونه که اگر مراد از لفظ «تعطیل» در حدیث زیر را مطابق نظر ارسطوئیان همان «تعطیل عقل» بدانیم به شرح زیر می‌شود:

سئل ابوجعفر الثانی‌علیه السلام: یجوز اَن یقال للَّه: اِنّه شی‌ءٌ؟ قال نعم یخرجه من الحدّین: حدّ التعطیل وحدّ التشبیه: از امام ابوجعفر دوم‌علیه السلام سوال شد: رواست که به خدا گویند چیزیست؟ فرمود: آری چیزی که او را از حدّ تعطیل و حدّ تشبیه خارج کند». اصول کافی ج ۱ ص ۱۰۹ و هم‌چنین در حدیث ۷ همان باب تکرار شده است. در این حدیث تعطیل زمانی گفته می‌شود که وجود خدا انکار شود؛ امّا همین اندازه که وجود خدا اثبات شد دیگر تعطیل عقل نیست.

پس اتهام تعطیل عقل فقط به هنگام انکار وجود خدا است؛ ااحد مّا بازداشتن عقل (که به محدود بودن و متناهی بودن آن باز می‌گردد) از تفکر در ذات خدا نه تنها تعطیل نیست بل که اکتفاء کردن به محل جولان عقل است و اگر از این حدّ تجاوز کنیم به حدّ تشبیه گرفتار خواهیم آمد.

آیا یکی دانستن وجود خدا و مخلوق تشبیه نیست؟ بل مرحله بالاتر از تشبیه است. تشبیه باطل است اما یکی و واحد دانستن خدا و همه اشیاء حق؟!!!