اشتباهات مبانی فلسفه

بسم الله الرحمن الرحیم

منبع: سایت بینش نو (برگرفته از کتاب نقد مباني حكمت متعاليه به قلم آیه الله مرتضی رضوی)

حدود عقل:

همان‌طور كه در مباحث قبلي گذشت فلسفه و فلاسفه ارسطويي در مورد عقل به اطلاق‌گرايي دچار گشته‌اند و عقل را كه در نظرشان پديده‌اي بيش نيست بر واجب الوجود بي‌نهايت، شمول داده‌اند يعني متناهي را غير متناهي و غير متناهي را متناهي شمرده‌اند و همين تناقض در مبناي اين فلسفه باعث اشتباهات ديگر شده است.

در مبحث عقل بيان گرديد كه: «خداوند عاقل نيست بل خالق عقل است» و در قرآن و لسان اهل‌بيت‌عليهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده و در نتيجه ذات خداوند «معقول» هم نيست.[1]

علة العلل:

هم‌چنان كه خداوند «عاقل» نيست، [2] همين‌طور هم خداوند «علّت» نيست، «علة العلل» نيست بل موجِد و خالق قانون «علت و معلول» است كه در عينيت كائنات در جريان است. يكي از بزرگ‌ترين اشتباهات فلسفه ارسطويي در همين پايه است كه سرتاسر آن را مخدوش و دچار اشتباهات فاحش و خلاف عقل مي‌نمايد.

فلسفه ارسطويي (از روز پيدايش تا امروز در غرب [3] يا در ممالك اسلامي) چاره و راه گريزي جز اعتقاد به «وحدت وجود» ندارد. اين فلسفه در اولين گام كه برمي‌دارد بر «وحدت وجود خدا و خلق» مبتني است؛ زيرا خود همين فلسفه به صراحت اعلام مي‌دارد كه ميان علت و معلول «سنخيّت» لازم است و محال است كه معلولي با علت خود هم سنخ نباشد.[4] وقتي كه خداوند «علت» مي‌شود از پذيرش «وحدت سنخي» ميان خدا و خلق‌گريزي و گزيري نيست گرچه اين سنخيت در ماهيت نباشد؛ ليكن دست‌كم بايد سنخيت در وجود باشد.

اگر بگويند خداوند ماهيت ندارد و در وجود نيز هم سنخ مخلوقات نيست در اين صورت بايد بگويند خداوند «علت» نيست، كه نمي‌گويند.[5]

ارسطوييان ناپخته گاهي ابراز مي‌دارند كه مراد از «علت» در مورد خدا آن علت اصطلاحي نيست بل معني لغوي محض، مورد نظر است. بعضي از پختگان و نخبگان نيز با اين مسأله به مسامحه رفتار كرده اندامّا بزرگاني چون صدرا با تقريري ديگر با مروت و مردانگي تمام به تالي‌هاي مسأله تصريح مي‌نمايند و اعلام مي‌دارند كه وحدت وجود [6] بل وحدت موجود،[7] اساس اعتقادشان است و غير از اين باور را كفر و مساوي «اعتقاد به مركب بودن خدا» مي‌دانند.

مرحوم صدر المتألهين رابطه خدا با صادر اول را رابطه «علّي» نمي‌داند؛ زيرا به مبناي خودشان توجه دارد و مي‌داند كه از جهتي رابطه علّي با «وحدت وجود» سازگار نيست؛ زيرا علت و معلول با اينكه همسنخ هستند، باز دو چيز هستند.

بدين ترتيب يك سرگرداني مهلك پيش مي‌آيد: از طرفي عليّت خدا سنخيت خدا و خلق را لازم گرفته و از جانب ديگر اين وحدت كه «وحدت خدا و خلق در سنخ» است براي «وحدت وجودي» كه صدرا معتقد است كافي نيست. حكمت متعاليه هم بر «علة العلل» مبتني است زيرا منطق و اساس آن ارسطوئي است و هم بر «علة العلل» مبتني نيست.

فلسفه مشّائي به سنخيّت تصريح مي‌كند سپس مسئله را كش نمي‌دهد، حكمت متعاليه اين وحدت را پرورانيده در اسفار به «وحدت موجود» و «وحدت اشياء» مي‌رسد و در عرشيه به «وحدت حقيقة الوجود» تنزل مي‌كند و در هر صورت به وحدت سنخي اكتفا نمي‌كند.

صدرا رابطه خدا با صادر اول را رابطه «نشوي» مي‌داند. به عبارت اسفار (ج 2 ص 331) توجه كنيد:

«اول ما نشأ من الوجود الواجبي… هو الموجود المنبسط… وهذه المنشئية ليست العلية لاَنّ العلية من حيث كونها عليّة تقتضي المباينة بين العلة و المعلول.»

بدين سياق صدرا به «هم سنخ بودن خدا و كائنات» راضي نمي‌شود؛ زيرا دو هم‌سنخ بالاخره نوعي تباين و جدايي از هم ديگر دارند. او به غير از «وحدت» ميان خدا و صادر اول به چيزي رضايت نمي‌دهد.

از جمله رندي‌هاي صدرا يكي همين است كه گاهي از قانون «علة و معلول» براي وحدت وجود بل وحدت موجود استفاده مي‌كند و گاه مانند عبارت بالا عليت را كنار مي‌گذارد و بدين ترتيب براي وحدت وجود بهره جويي مي‌كند او در ص 269 ج 6 اسفار در مورد خدا و خلق مي‌گويد: «الاصل الرابع: انّ كلّما تحقق شي‌ء من الكمالات الوجوديه في موجود من الموجودات فلابدّ ان يوجد اصل ذلك الكمال في علّته علي وجه اعلي واكمل.»

در اين عبارت رابطه خداو كائنات را رابطه علّي مي‌داند كه در جهت وحدت وجود است. آنگاه در ادامه سخنش به «علة العلل» بودن خدا تصريح مي‌كند:

«وهذا ممّا يفهم من كلام معلم المشائين في كثير من مواضع كتابه في الربوبيات المسمّي ب «اثولوجيا» ويعضده البرهان و يوافقه الذوق السّليم والوجدان، فانّ الجهات الوجوديه للمعلول كلها مستندة الي علته الموجدة وهكذا الي علة العلل.»

اين عبارت‌ها را در كنار عبارت بالا كه از جلد 2 ص 331 نقل شد قرار دهيد آيا متناقض هم ديگر نيستند؟ دست كم يك شيوه و سبك رندانه را نشان نمي‌دهند؟

[1]. در اين مورد به حديث زير توجه كنيد:

«عن عبدالرحمن ابن ابي نجران قال: سألت ابا جعفرعليه السلام عن التوحيد فقُلْتُ اَتوهم شيئاَ؟ فقال: نعم، غير معقولٍ و لا محدود فما وقع وهمك عليه من شي‌ء فهو خلافه لا يشبهه شي‌ءٌ ولا تدركه الاوهام كيف تُدركه الاوهام و هو خلاف ما يُعقل و خلاف ما يتصورَّ في الاوهام، انّما يتوهم «شي‌ءٌ غير معقول ولا محدود»:

ابن ابي نجران گويد: از امام جوادعليه السلام راجع به توحيد سوال كردم و گفتم: مي‌توانم خدا را چيزي تصور كنم؟ فرمود: آري ولي چيزي كه حقيقتش درك نمي‌شود وحدي ندارد؛ زيرا هر چيز كه در خاطرت درآيد خدا غير او باشد. چيزي مانند او نيست و خاطرها او را درك نكنند چگونه خاطرها دركش كنند در صورتي كه او بر خلاف آن چه تعقل شود و در خاطر نقش بندد مي‌باشد، درباره خدا تنها همين اندازه به‌خاطر گذرد: چيزي كه حقيقتش درك نشود وحدّي ندارد. اصول كافي، كتاب التوحيد، باب اطلاق القول… ح 1

امّا فلسفه ارسطويي خدا را عقل، عاقل و معقول مي‌داند.

«ابن سينا مي‌گويد «خدا ذات خود را تعقل مي‌كند و از آن عقل واحد بالعدد فايض مي‌شود…» و نيز: «بوعلي واجب الوجود بذاته را عقل، عاقل و معقول، مي‌داند». تاريخ فلسفه در جهان اسلامي ص 506.

[2]. خداوند عاقل نيست بل خالق عقل است و در قرآن و لسان اهل‌بيت‌عليهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده حتي در دعاي جوشن‌كبير كه همه اسماء الهي ذكر شده لفظ «عاقل» در آن ميان نيست.

[3]. در فلسفه اسكولاستيك، اصلي‌ترين و مهم‌ترين برهان اثبات وجود خداوند، برهان علت و معلول بود كه همراه با قبول سنخيت بين اين دو، مي‌تواند كاربرد داشته باشد و ديويدهيوم با انكار قانون عليت در حقيقت سعي مي‌كرد اين برهان را مخدوش كند و اسقف‌باركلي هم براي گريز از اشكالات هيوم در مورد علت و معلول و اثبات واجب الوجود از طريق اين برهان بود كه به سفسطه و انكار عين، دچار آمد.

فلسفه ارسطويي اسلامي شده در شرق نيز كم و بيش همان راه فلسفه اسكولاستيك را مي‌پيمود و هنوز هم مي‌پيمايد.

در اين كتاب نه مانند هيوم قانون علت و معلول انكار مي‌شود و نه همانند اشاعره اين قانون مختص خالق و مخلوق مي‌شود (برخي از اشاعره مي‌گويند يك علت است و آن خداست و يك معلول است و آن كائنات و ممكنات هستند و در عالم هستي قانون علت و معلول جاري نيست و اين ها همه تقارن هستند) بل‌كه قانون علت و معلول در بين كائنات پذيرفته مي‌شود ولي اين قانون به خالق شمول داده نمي‌شود چرا كه هر قانوني مخلوق است و هر مخلوقي محدود پس نمي‌تواند شامل خالق نامحدود شود.

[4]. در بيان ضرورت وجود سنخيت بين علت و معلول گفته مي‌شود: «واجب است بين علت و معلول سنخيت ذاتي باشد… در غير اين صورت هر چيزي مي‌تواند علت هر چيز ديگر باشد و هر معلولي مي‌تواند معلول هر چيز ديگر باشد».   بداية الحكمه ص 87

[5]. برخي از ارسطوييان اين مشكل را با عقول عشره حل مي‌كنند يعني عقل عاشر و عقل فعال است كه با عالم هستي سنخيت دارد نه واجب الوجود پس سنخيت بين عقل عاشر و عالم هستي لازم هست كه وجود دارد ولي بين واجب الوجود و عالم هستي سنخيت لازم نيست چون علت بعيده به شمار مي‌آيد.

اما اولاً: اين تصريح است كه خداوند «فعال» نيست و بقول خودشان «فعليت محض»، «بي‌اراده» و «تماشاگر محض» است. ثانياً: عقل اول و دوم تا نهم همه نيز «فعال» نيستند. ثالثاً: آيا مي‌توانند بپذيرند «مصدر» با «صادر» ناهمسنخ باشد؟ پس چرا مي‌گويند «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد»؟ مگر براي اين قانون اساسي‌شان دليلي غير از سنخيت دارند ـ ؟

پس واجب الوجود، يعني مصدر با صادر اول سنخيت دارد و اين سنخيت در سلسله طول و عرض عقول عشره و كائنات و پديده‌هاي كائنات ادامه داشته و دارد.

[6]. آغاز «عرشيه» بقلم صدر المتألهين.

[7]. اسفار ج 2 ص 368 و نيز ص 370 ـ و نيز: ج 6 ص 110 و ص 280.

در فلسفه اهل‌بيت‌عليهم السلام و قرآن خداوند علة العلل نيست بل خالق قانون علت و معلول و موجِد آن است و اين قانون كه در عينيت كائنات جريان دارد خود پديده‌اي است حادث كه خداوند آن را احداث كرده است.

رابطه خدا با خلق «رابطه علّي و معلولي» نيست بل در بدو امر رابطه «موجِد و موجَد» است پس از ايجاد، «رابطه خالق ومخلوق» و نيز «رابطه ربّ و مربوب» ـ پرورش‌دهنده و پرورش‌شونده ـ است.

اين اشتباه و نادرستي مبنايي، يك پيش فرض و «ارسال مسلّم» است كه هرگونه ارزش فلسفي و علمي را از فلسفه ارسطوئي و فلسفه صدرائي سلب مي‌كند.

در بخش بعدي كه اشتباه مبنائي بزرگ ديگر فلسفه ارسطويي توضيح داده مي‌شود با مفهوم و معني «رابطه موجِد و موجَد» كاملاً آشنا خواهيم شد.

پس در اين قسمت دومين اشتباه بزرگ مبنايي فلسفه ارسطويي روشن شد و معلوم گشت كه: خداوند علة العلل نيست بل موجِد كائنات است. و در نتيجه چيزي بعنوان «وحدت وجود» يا «وحدت موجود» يا «وحدت حقيقة الوجود» مقوله‌اي است كه بدليل همين اشتباه بزرگ بر ارسطوئيان و صدرا تحميل مي‌شود و هركس دچار اين اشتباه شود راهي غير از اين ندارد.

صادر اول – مصدر بودن خدا

يكي از قديمي ترين و نخستين پرسش‌هاي بشر هميشه اين بوده: خداوند كه خداي همه كائنات است، آن موجود اوليه را از چه چيز خلق كرد؟

اگر از چيز ديگر آفريده پس آن چيز وجود داشته و مسأله به تسلسل مي‌رود و اگر از وجود خودش (يعني از وجود خود خدا) آفريده در اين صورت خداوند تجزيه شده و بخش كوچكي از او به مخلوق تبديل شده است و نتيجه اين سخن «مركب بودن خدا» است.

ارسطوئيان براي فرار از اين بن‌بست واژه «خلق» و آفريدن را كنار گذاشته به‌جاي آن واژه «صدور» را مصطلح كردند يعني آن موجود اوليه از خداوند صادر شده است.

اين تعويض اصطلاح دو اشكال داشت و دارد:

اولاً: صرفاً تعويض لفظ است.

ثانياً: صدوراز خداوند نيز لازم گرفته كه خداوند مركب باشد.

حضرات براي رفع اشكال دوم كه در پيرو آن اشكال اول نيز حل مي‌شود، فصلي تحت عنوان «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» [1] باز كردند؛ ليكن اين اقدام نيز مشكل را حل نمي‌كند زيرا:

اولاً: ابتدا بايد اساس «صدور» را ثابت كنند سپس به واحد بودن صادر يا تعدد آن بپردازند. واقعاً جاي تعجب است كه به‌صورت مؤكد مي‌گويند: «فلسفه بايد بر مباني مسلّم مبتني شود» آنگاه مرتكب چنين پيش فرض بزرگي (بزرگتر از كل كائنات) مي‌شوند؟!

در هيچ فلسفه‌اي «ارسال مسلّم» بدين بزرگي و پيش فرضي با اين سهمگيني، و ادعاي بدون دليل بدين روشني، وجود ندارد.

ثانياً: «الواحد البسيط لا يصدر منه شي‌ء اي شي‌ءٍ كان، واحداً كان او متعدداً»: از واحد بسيط غير مركب، نه چيز واحدي صادر مي‌شود و نه چيزهاي متعدد.

صدور واحد از واحد دليل عدم واحد بودن آن واحد است و مركب بودن آن را لازم گرفته است. چه فرقي ميان دو قضيه و دو باور زير وجود دارد:

1 ـ خداوند آن موجود اوليه را از وجود متعال خودش آفريد.

2 ـ خداوند آن موجود اوليه را از وجود متعال خودش صادر كرد.

آيا اولي تركيب وجود خدا را لازم گرفته و دومي لازم نگرفته؟ ـ ؟.

ارسطوئيان اين تلقي را كه «صدور، تركيب را لازم نگرفته» به‌صورت يك پيش فرض قبول كرده و ارسال مسلم نموده‌اند. يعني در مبحث «صدور» دچار دو پيش‌فرض مبنايي شده‌اند و اصول و فروع فلسفه خود را روي اين دو پيش فرض بنا نهاده‌اند و بايد سوال شود: آيا اين يك فلسفه است يا «فرضيه محض»؟ ـ ؟

نامگذاري صادر اول با نام «عقل»

در همين مبحث به پيش‌فرض سوم دست يازيده‌اند: موضوع «الواحد لايصدر منه الاّ الواحد» را منجر كرده‌اند بر اين كه ابتداء عقل اول از خداوند صادر شد و سپس عقل دوم و چون اين دو صادر جنبه‌هاي متعدد داشتند مي‌توانستند منشاء اشياء ديگر گردند و…

پرسش اين است چرا آن صادر اول را «عقل» ناميديد آيا اين يك انتخاب محض است؟ و هيچ تاثيري در مسائل آتي فلسفه ندارد؟

واقعيت اين است كه اين يك انتخاب محض نبوده و در مسائل آتي فلسفه تأثير دارد و داشت و چون به «صدور» معتقد شدند چاره‌اي نداشتند كه آن صادر را يك «شي مجرد» بدانند ـ مجرد از زمان و مكان!!! ـ چه ضرورتي داشت نام آن را «عقل» بگذارند و سپس در مسائل آتي فلسفه «مفهوم ماهوي عقل» و يا صرف همين نامگذاري در فلسفه‌شان تأثير بگذارد ـ ؟

اولاً: خود اين از جهتي پيش فرض است.

ثانياً: مبتني بر پيش فرض‌هاي قبلي است زيرا:

1 ـ وقتي كه خدا علة العلل شود.

2 ـ وقتي كه خدا مصدر شود نه موجِد.

3 ـ وقتي كه آن موجود اوليه نيز «صادر» باشد نه «موجَد».

4 ـ وقتي كه صادر اول «عقل» باشد.

با اين شرايط و اوضاع تكليف فلسفه كاملاً روشن است كه چه چيزي از آب در خواهد آمد.

اين همه را علاوه كنيد بر موارد هشت‌گانه اشتباهات اساسي كه در فصل «چرا اهل‌بيت‌عليهم السلام منطق ارسطويي را انتخاب نكرده‌اند.» گذشت آن‌گاه ببينيد كه فاصله ميان اين فلسفه با حقيقت، صدوهشتاد درجه مي‌شود يا نه؟

بنابراين پنجمين اشتباه مبنائي اين فلسفه نامگذاري صادر اول با نام «عقل» است.

ارسطوئيان بويژه پيروان حكمت متعاليه در پاسخ به اين اشكال بنياني گاهي به حديث متوسل مي‌شوند و مي‌گويند در حديث نيز آمده است «اول ما خلق اللَّه العقل».

آنان توجه ندارند كه اولاً حديث مي‌گويد «اول ما خلق اللَّه[2] « و ناظر به مرحله «خلقت» است كه مرحله پديد آمدن اشياء از همديگر است و هيچ دليلي ندارد كه مراد حديث آن پديده اوليه باشد كه در مرحله ايجاد موجَد شده است.

ثانياً: بديهي است كه مراد حديث همين عقل معروف و شناخته شده است در حالي كه مراد شما آن چيزي است كه بقول خودتان صادر اول و مصدر ثاني است و منشأ همه مخلوقات است.

شگفت اين كه: گاهي هم در مقام دفاع از اين نامگذاري با جدّ تمام مي‌گويند: مراد ما از عقل كه صادر اول را با آن موسوم مي‌كنيم اين عقل معروف و شناخته شده نيست.[3]

 

[1]. اصل «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» براي اولين‌بار توسط «فلوطين مطرح شد و توسط فارابي و ابن‌سينا پرورانده شد. تاريخ فلسفه در جهان اسلامي.

بنابراين روشن مي‌شود هرچند اين قاعده منشأ فلوطيني دارد ولي به‌خاطر تناسب با فلسفه ارسطويي به راحتي جذب اين فلسفه شده و يكي از اركان و اصول اساسي فلسفه ارسطويي گشت.

بوعلي در چگونگي صدور عالم از ذات باري از فارابي پيروي كرده مي‌گويد: «خدا ذات خود را تعقل مي‌كند و از آن عقل واحد بالعدد فايض شود. اين عقل ممكن الوجود بالذات و واجب الوجود بالغير است و چون اين عقل مبدأ خود را تعقل كند، عقل دوم كه عقل كلي است از او فايض شود و چون ذات خود را تعقل كند كه واجب الوجود بالغير است نفس فلك اقصي از او فايض شود و چون او ذات خود را تعقل كند از آن حيث كه ممكن الوجود است جرم اين فلك از او فايض شود و بدين طريق اولين كثرت پديد آيد كه به وسيله آن از يك نظام الهي به نظامي عقلي ـ نفسي ـ فلكي منتقل مي‌شويم و از اين عقل كلي به همان طريق كه بيان داشتيم ثالوث ديگري مؤلف از عقل و نفس و فلك فايض مي‌شود و اين فيض هم چنان پي‌درپي است تا به آخرين عقل يعني عقل فعّال و فلك قمر برسيم». تاريخ فلسفه در جهان اسلامي ص 506

البته اين عقول عشره طولي، در حكمت متعاليه به تبعيت از حكمة الاشراق به عقول عَرْضي تبديل شد و متأخرين بر اين عقيده‌اند كه هرچند وجود عقول به‌دليل قاعده «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» ضروري است؛ امّا تعداد اين عقول ده تا است يا كم و زياد معلوم نيست.

شايد تصور شود كه اين عقب نشيني از عدد ده به‌دليل نبود برهان باشد ليكن حقيقت اين است كه بعد از فرو ريختن طبيعيات ارسطويي ديگر دليلي براي منحصر كردن افلاك نه‌گانه در مشتري، زحل، مريخ، زهره، شمس، قمر و… نبود و عدد ده در مورد عقول براي اين تعبيه شده بود كه هر كدام صادر كننده يكي از اين فلك‌ها بودند و اگر قرار بود طبق اين افلاك تعداد عقول بالارود بايد عقولي نيز براي صدور پلوتون و نپتون و… سرهم‌بندي مي‌شد ولي بهتر آن ديده شد كه از ذكر عدد در مورد عقول صرف نظر شود تا از اين مخمصه آن هم بي‌سروصدا رهايي يابند شيخ طوسي‌رحمه الله در كتاب‌هاي كلامي خويش شمول قوانين عليت بر امور ارادي را انكار كرده و آن را مختص به امور غير ارادي مي‌داند و به همين خاطر قاعده «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» را كه برخي فلاسفه براي اثبات وجود عقول مجرده از آن سود جسته‌اند، انكار مي‌كند؛ چرا كه اين قاعده اگر مورد قبول هم باشد تنها در امور غير ارادي مي‌تواند جاري باشد و چون افعال الهي، ارادي هستند پس در افعال الهي نمي‌توان قاعده «الواحد لا يصدر منه الا الواحد» را جاري ساخت.

شيخ‌رحمه الله هم‌چنين همزمان بودن علت و معلول را نيز مختص امور غير ارادي دانسته و در مورد خداوند كه افعالش ارادي است اين هم زماني و همراهي را ردّ كرده عالم را حادث مي‌داند و قديم بودن ماده و عالم يا مجردات را به شدت مردود مي‌شمارد. (هزاره شيخ طوسي) ص 444 الي 449.

از سوي ديگر برخي از فلاسفه به دليل تمسك به قاعده «الواحد لا يصدر منه الا الواحد»، در نهايت مجبور مي‌شوند كه خداوند را موجَب و غير مختار بدانند؛ ولي محقق طوسي‌رحمه الله در تجريد الاعتقاد و علامه حلي‌رحمه الله در شرح آن يعني كشف المراد، از تمسك به اين قاعده پرهيز كرده، مي‌گويد: استناد به اين قاعده باعث موجَب و غير مختار شدن خداوند است و برهاني براي اثبات اين قاعده وجود ندارد. و در مورد عقول مي‌نويسد: «و ادلة وجوده مدخولة كقولهم الواحد لا يصدر عنه امران و…» ـ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ص 186 ـ 185 و 306.

[2]. همان‌گونه كه گذشت اولاً حديث قيد «من الروحانيين» دارد و تفسير روحاني به «مجردات» مشكل بل محال است.

ثانياً: خود ارسطوييان در مواردي ادعا مي‌كنند كه عقل در مبحث «عقول عشره» صرفاً يك نام‌گذاري است و با عقل مورد بحث در انسان، هيچ سنخيتي ندارد.

ثالثاً: چون احاديث عقل و جهل با مباني ارسطوييان سازگار نيست آن را مقيد به علم اخلاق كرده سعي در منحصر كردن احاديث در مفاهيم اخلاقي دارند.

[3]. همانطور كه در پي نويس بالا بيان شد.

تفاوت صدور و ايجاد:

اهل‌بيت‌عليهم السلام در پاسخ سوال بزرگ «خداوند آن موجود اوليه را از چه چيزي خلق كرد؟» اعلام مي‌دارند كه اساس سوال غلط و سالبه به انتفاي موضوع است: اساساً خداوند آن موجود اوليه را خلق نكرده است بل «ايجاد» كرده است.[1] خداوند وجودي است كه وجودهاي ديگر را ايجاد كرده است. او موجودي [2] است كه موجودهاي ديگر را ايجاد كرده است.

ايجاد يعني: پديد آوردن چيزي بدون اين‌كه از چيز سابقي نشأت يافته باشد.

ايجاد (انشاء) يعني همان «كن فيكون» كه در قرآن آمده است. حضرت فاطمه‌عليها السلام در خطبه معروفي كه در آغاز خلافت ابوبكر و در مسجد رسول خداصلي الله عليه وآله خطابه فرموده است، مي‌فرمايد: ابتدع الأشياء لا من شي‌ء كان قبلها وانشأها بلا احتذاء امثلة امتثلها: [3] اشياء را ابداع كرد نه از چيزي كه قبلاً وجود داشته است و بدون شكل‌هايي كه از روي آنها شكل‌برداري كند.

امير المومنين‌عليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه مي‌فرمايد: انشاء الخلق انشاءً ابتدأه ابتداءً بلارويةٍ اجالها ولا تجربةٍ استفادها ولا همامة نفس اضطرب فيها…:

مخلوقات را (در آغاز) انشاء كرد يك انشاء كردني، و ابداء كرد يك ابداء كردني، بدون فكر و انديشه‌اي كه به كار گيرد، و بدون تجربه‌اي كه از آن استفاده كند، و بدون آنكه حركت اهتمامي در خود او ـ براي اين كار ـ باشد.

خدا «مصدر» نيست بل «موجِد» است. خدا «منشأ» نيست بل «مُنشي‌ء» است.[4]

آن پديده اوليه «صادر» نيست بل «موجَد» است. آن پديده اوليه «ناشي» نيست بل «مُنشا» است.

در مباحث آينده شرح بيشتري درباره فرق ميان اين مقوله‌ها خواهد آمد.

قدم زماني و موجَب بودن خداوند:

پيش‌فرض‌هاي چِهارگانه مذكور هركدام يك فاجعه علمي هستند ولي پيش‌فرض شمول عقل و تعقل بشري بر وجود خداوند ـ كه بحثش گذشت ـ بزرگتر از آنها است كه روي هم‌رفته پنج پيش‌فرض مي‌شوند و اين پنج پيش فرض ششمين فاجعه را به وجود مي‌آورد و آن «موجَب» و ناچار بودن خداوند است به نظر آنان خداوند هرگز نمي‌تواند و نمي‌توانسته بدون مخلوق باشد.

پيش‌فرض‌هاي پنج‌گانه ايجاب مي‌كند ـ ايجاب در اصطلاح فلسفي كه راه هر چاره و گريز را مسدود مي‌كند ـ كه فلسفه ارسطويي (در هر شكل، ماهيت و قالب كه باشد) به وجود برخي از ممكنات كه «قديم» هستند، معتقد شود و آن‌ها را «مجردات» بنامد.[5]

مي‌گويند: خداوند هم قديم ذاتي است هم قديم زماني و برخي از ممكنات در عين اين كه قديم ذاتي نيستند قديم زماني هستند. يعني اين ممكنات (اين پديده‌ها) قبل از پديده زمان وجود داشته‌اند تا خدا بوده اين‌ها نيز بوده‌اند، تنها فرق‌شان با خدا در اين است كه اين‌ها ذاتاً «ممكن» هستند و خداوند ذاتاً نيز قديم است.

اينان توجه ندارند كه «حدوث» يك رخداد، يك اتفاق، يك حادثه و يك «حركت» است. حركت از «حدّ استواي امكان» به «وجود».

شگفت است خودشان مي‌گويند: هر ممكن الوجود در حدّ مساوي ميان وجود و عدم است و نيازمند محرّك (علة) است تا او را از حدّ استواء به سوي وجود سوق دهد.

آيا «حركت» غير از «زمان» است؟ اساساً زمان يعني حركت و حركت يعني زمان. زمان، حركت و تغيير همه اسامي يك حقيقت و يك واقعيت هستند. چگونه موجودات ممكن مذكور در ذات‌شان حادث شده‌اند در عين حال سابق بر زمان هستند؟

چرا ارسطوييان به اين مغاك سهمگين اشتباه فرو افتاده‌اند؟ در جواب عوامل زير را مي‌توان شمرد:

1 ـ خداي‌شان «فعل محض» است. تنها تماشاگر است نه داراي اراده به معناي اتّم.

2 ـ خداي‌شان «مصدر» است نه «موجِد». و مصدريت عين ذات خداست پس او نمي‌تواند هرگز بدون صادر باشد. بنابراين هرگز بدون صادر نبوده و نمي‌تواند باشد.

3 ـ به نظر خودشان با تمسك به «مجردات» و «ممكنات قديمه» يك مشكل را حل كرده‌اند و از بن‌بست يك سوال معبري پيدا كرده‌اند.

سوال اين است: خداوند قبل از آفريدن مخلوقات به چه كاري مي‌پرداخت؟ آيا بي‌كار بود؟

پاسخ مي‌دهند كه خداوند هرگز بدون مخلوق نبود. بدين‌ترتيب آنان خدا را كارگر نمي‌دانند بلكه «كار محض» مي‌دانند.

پاسخ مكتب اهل‌بيت‌عليهم السلام به اين سؤال:

1ـ كان اللَّه ولم يكن معه شي‌ءٌ.[6]

اين حديث با عبارت «نكره در سياق نفي» مي‌گويد: خدا بود؛ ولي هيچ چيزي همراه او وجود نداشت. نه مجردي نه غير مجردي.

و «عن محمد بن مسلم عن ابي جعفرعليه السلام قال: سمعته يقول: كان اللَّه عزوجل ولا شي‌ء غيرهُ[7]…

امام باقرعليه السلام فرمود: خداوند عزوجل بود و چيزي با او نبود…».

2 ـ خداوند «مريد»، «مختار»، «فعال ما يشاء» و… است نه «فعل محض»، نه تماشاگر محض.[8]

3 ـ خداوند «مصدر» نيست «موجِد» است.

4 ـ اول ايجاد كرده و سپس در بستر علة و معلول جريان «خلق» را به راه انداخته است.

5 ـ هميشه در مقام اختيار، انتخاب، گزينش، ايجاد و خلق كردن است.

6 ـ حتي قانون علة و معلول را كه به راه انداخته به سر خود رها نكرده و در آن نيز دخل و تصرف مي‌كند «كلّ يوم هو في شأن»[9] و «القدريّة مجوس امّتي:[9] آنان كه كار خدا را منحصر و محكوم به قانون علت و معلول مي‌دانند مجوس امت اسلامي هستند» و نيز «آنان كه قانون مذكور را مستقل و سرخود رها شده مي‌دانند مجوس امت من هستند».

7 ـ در پاسخ به سوال «خداوند قبل از آفرينش كائنات به چه كاري مي‌پرداخت» مي‌فرمايند: سوالت غلط است به لفظ «قبل» كه در اين پرسش به كاربردي توجه كن «قبل» از مقوله‌هاي زمان است. خود زمان پديده است و مخلوق خدا است قبل و مفهوم و مصداقي كه اين لفظ دارد هر دو پديده‌اند و مخلوق خدا هستند. در حقيقت تو مي‌گويي «خداوند قبل از قبل به چه كاري مشغول بود» يا «خداوند زماني كه زمان نبود به چه كاري مي‌پرداخت». اساس سوال، مصداق تناقض است و تناقض جوابي ندارد؛ زيرا غلط و صرفاً «فرض محال» است.

بلي بايد اذعان كرد در اينجا چيزي در ذهن انسان هست كه آن را با هر تعبيري بيان كند غلط و مصداق تناقض خواهد بود و هرگز نخواهد توانست اين نكته ذهني را در قالب الفاظ درآورد بنابراين هرگز پاسخ آن را نيز نخواهد شنيد.

آيا انسان در اين مسأله هميشه جاهل خواهد ماند؟ بلي.

اگر اين سخن مصداق «تعطيل عقل» است پس شما سوالتان را با آن عقل غير معطل كه داريد تنظيم كنيد و در قالبي قرار دهيد كه غلط نباشد آن‌وقت عقل معطل ما نيز جوابي برايش خواهد داشت.[11]

اين تعطيل عقل نيست اين بيانگر و نشانگر «عدم اطلاق عقل» است فقط خداوند «مطلق» است و دو خدا وجود ندارد كه يكي خدا ناميده شود و ديگري عقل؛ عقل مخلوق خدا بوده و محدود است.

اگر كسي مي‌توانست آن نكته‌اي را كه در ذهن تو هست در قالبي در بياورد و نيز اگر كسي مي‌توانست آن نكته را براي تو حل كند بي‌ترديد چنين كسي خودش خدا مي‌شد. فرق خدا و انسان همين است.

اگر عقل را از درك و تحليل ذات خدا تعطيل نكنيد خدا را تعطيل خواهيد كرد و خدا «فعل محض» بل «فعليت محض» خواهد شد؛ زيرا استدلال بر هر شي (مطابق منطق و روش ارسطوييان) قبل از هر چيز لازم گرفته «تصور» آن چيز را وگرنه قابل تصديق و استدلال نخواهد بود پس بايد ابتدا «خدا»، «تصور» شود (لامتناع التصديق بلا تصور) بعد نوبت به تصديق برسد حال بايد سوال شود آيا تصورش امكان دارد يا نه؟

نتوان وصف تـو گفتن كه تو در فهم نيائي              نتوان شبه تو جستن كه تو در وهم نگنجي

[1]. بنابراين «صدور» كه براي فرار از پاسخ سوال فوق مصطلح شده چيز من درآورده‌اي است و سالبه بانتفاء موضوع مي‌شود.

و وقتي از امام‌عليه السلام سوال مي‌شود: من اي شي‌ء خلق اللَّه الاشياء؟ قال‌عليه السلام من لا شي: خداوند از چه چيز اشياء را آفريد؟ امام فرمود از هيچ چيز نيافريده است.   احتجاج، ج 2 ص 215.

[2]. علاوه بر اين كه در متون اسلامي لفظ «موجود» در مورد خداوند آمده است خود صدرا نيز در اولين مسأله كتاب عرشيه، خدا را «موجود» ناميده است.

[3]. بحار، ج 29 باب 11.

[4]. در روايات ديگر نيز خداوند به نام «مُنشي‌ء» ناميده شده: الله المُنشي‌ء للارواح والصور. امّا مَنشأ ناميده نشده است.   احتجاج ج 2 ص 208.

[5]. ارسطوييان دوره اسلامي هميشه با اين مشكل مواجه بودند كه از سويي خدا را علت تامه و عالم هستي را معلول مي‌دانستند و طبق منطق و فلسفه ارسطويي هرگاه علت تامه باشد بايد معلولش نيز وجود پيدا كند و از سويي با عقيده اسلامي كه قايل به حدوث عالم بود روبه‌رو مي‌شدند كه با هم تناقض داشت.

اينان براي حل اين مشكل مسأله قدم زماني را مطرح كردند كه طبق اين اصل مجردات قديم زماني بودند؛ زيرا از ازل از ذات باري‌تعالي صادر شده‌اند چرا كه خداوند از ازل ذات خود را تعقل كرده است و عقيده داشتند و دارند كه تنها فرق بين قديم‌هاي زماني و ذات باري‌تعالي، ممكن بودن قديم‌هاي زماني است و تأخر اين ممكنات قديم تنها به شرف و طبع و معلوليت مي‌باشد. تاريخ فلسفه جهان اسلامي ص 507

[6]. رجوع شود به «تبيين جهان و انسان» بخش توحيد.

و در حديث ديگر: الحمد للَّه الذي كان اذلم يكن شي‌ء ـ همان مرجع. و نيز: بحار، ج 3 ص 300.

[7]. اصول كافي ج 1 ص 144.

[8]. خداي فارابي از مخلوقاتش فاصله زياد دارد و جزبه تأمل و رياضت صوفيانه بدان نتوان رسيد همين امر در ميان فرق اسلامي موجب يك سلسله جدال‌ها شد و فقهاء را به انكار فلسفه و فلاسفه برانگيخت؛ زيرا خداي قرآن به مخلوقات خود نزديك است و به همه اعمال آن‌ها علم كامل دارد… فارابي اين راي را كه «خدا به كائنات علم ندارد و آن را تعقل نمي‌كند» از ارسطو گرفته است… تاريخ فلسفه در جهان اسلامي.

حديث: عن عاصم بن حُميد عن ابي عبداللَّه‌عليه السلام قال قُلت: لم يزل اللَّه مريداً؟ قال: اِنّ المريد لا يكون الاّ لمُرادٍ معه؛ لم يزل اللَّه عالماً قادراً ثُمَّ اراد:

عاصم گويد: به امام صادق‌عليه السلام عرض كردم: خدا هميشه مريد (با اراده) است؟ فرمود: مريد نمي‌باشد مگر با بودن مراد (اراده شده) با او. خدا هميشه عالم و قادر است و سپس اراده كرده است. اصول كافي ج 1 ص 148

[9]. سوره الرّحمن/29

[10]. بحار، ج 5، ص 6 ـ حديث مورد قبول و اجماع مسلمين است.

[11]. اصطلاح «تعطيل» و «معطّله» كاربردهاي مختلف و متفاوتي در تاريخ كلام و فلسفه داشته است. اهل سنت تمام كساني كه نفي صفات و اسماء از خداوند مي‌كنند را «معطله» مي‌نامند و در نزد آنان اسماعيليه به اين نام معروف شده است.

امّا منظور از تعطيل عقل در اين بحث اين است كه وقتي طبق احاديث گفته مي‌شود در ذات خداوند تفكر نكنيد برخي از فلاسفه اعتراض مي‌كنند كه شما عقل را تعطيل مي‌كنيد.

در جواب اين گروه بايد گفت: تعطيل زماني مصداق پيدا مي‌كند كه عقل قدرت درك و فهم مسأله‌اي را داشته باشد و ما مانع از چنين دركي شويم؛ امّا وقتي عقل به‌دليل محدود بودن، قدرت تعقل نامحدود و نامتناهي را ندارد اين ديگر تعطيل نيست همان‌گونه كه اگر مراد از لفظ «تعطيل» در حديث زير را مطابق نظر ارسطوئيان همان «تعطيل عقل» بدانيم به شرح زير مي‌شود:

سئل ابوجعفر الثاني‌عليه السلام: يجوز اَن يقال للَّه: اِنّه شي‌ءٌ؟ قال نعم يخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل وحدّ التشبيه: از امام ابوجعفر دوم‌عليه السلام سوال شد: رواست كه به خدا گويند چيزيست؟ فرمود: آري چيزي كه او را از حدّ تعطيل و حدّ تشبيه خارج كند». اصول كافي ج 1 ص 109 و هم‌چنين در حديث 7 همان باب تكرار شده است. در اين حديث تعطيل زماني گفته مي‌شود كه وجود خدا انكار شود؛ امّا همين اندازه كه وجود خدا اثبات شد ديگر تعطيل عقل نيست.

پس اتهام تعطيل عقل فقط به هنگام انكار وجود خدا است؛ ااحد مّا بازداشتن عقل (كه به محدود بودن و متناهي بودن آن باز مي‌گردد) از تفكر در ذات خدا نه تنها تعطيل نيست بل كه اكتفاء كردن به محل جولان عقل است و اگر از اين حدّ تجاوز كنيم به حدّ تشبيه گرفتار خواهيم آمد.

آيا يكي دانستن وجود خدا و مخلوق تشبيه نيست؟ بل مرحله بالاتر از تشبيه است. تشبيه باطل است اما يكي و واحد دانستن خدا و همه اشياء حق؟!!!