آرمان مهدویت مذهبی ، اعتقادی
منطقه الفراغ شرعى چیست؟
گاهى تصور مى شود که یکى از دلایل دخالت عرف در دین، مسأله منطقه الفراغ شرعى است، و در این باره چنین مى نویسد:
«راه دیگرى براى دخالت عرف، گسترش منطقه الفراغ شرعى است، یعنى پذیریش این معنى که حوزه مباحات، اساساً میدان جولان عقل عرفى است، و این میدان را مى توان به طرق گوناگون توسعه داد به قدرى که حوزه واجب و حرام شرعى تنها محدوده اندکى از حقوق خصوصى را دربرگرفته و عمدتاً معطوف به شعایر و مناسکى گردد که به تنظیم رابطه انسان و خدا مى پردازد. ([۲۵])
تحلیل :
با این که نگارنده این سطور کوشش مى کند که از هر نوع کلمه و جمله اى که مایه بهانه جویى گردد، خوددارى کند، ولى در اینجا با کمال اعتذار از خوانندگان یادآور مى شویم که اصولاً نویسنده این بخش، عارى از آگاهى فقهى بوده، و اصولاً یکى از گرفتاریهاى ما، در این کشور مداخله افراد ناآگاه در مسایل دینى است.
اصولاً احکام اسلامى به پنج نوع تقسیم مى شود، یعنى واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح، آن هم به خاطر ملاکات مخصوص است.
این تقسیم به اعتبار ملاکات مصلحت و مفسده است. هرگاه چیزى در انجام آن مصلحت الزامى یا غیر الزامى وجود داشته باشد، حکم آن به ترتیب واجب و مستحب است و اگر چیزى ترک آن مفسده الزامى و یا غیر الزامى داشته باشد، به ترتیب به حرام و مکروه توصیف مى شود و هرگاه مصلحت و مفسده چیزى یکسان باشد، یعنى خالى از هر نوع رجحان گردد، حکم آن اباحه است. بنابراین در همان منطقه فراغ فرضى، شرع مقدس حکم دارد و اگر برخى از اصولیّین آن را به منطقه الفراغ توصیف کرده اند، مقصود فارغ از الزام است، نه فارغ از حکم و به تعبیر دیگر، مباح بودن چیزى به معنى «لا حکم» بودن آن نیست، بلکه حکم به تساوى است، و مقتضى «تساوى فعل و ترک» است، نه لا اقتضاء نسبت به هر دو.
فرض کنیم بخشى از افعال انسان، منطقه الفراغ است یعنى شرع مقدس در آنجا حکمى ندارد، این چگونه سبب مى شود که ما آن چهار منطقه را که شرع مقدس در آنجا احکامى به نام واجبات ومستحبات ومحرمات و مکروهات دارد، از حکم شرعى خالى کرده و بخش اعظم را به منطقه الفراغ ملحق سازیم؟ تا آنجا که حکم شارع منحصر به شعایر و مناسک عبادى یعنى رابطه ى انسان و خدا گردد؟
در آیین مقدس اسلام، از هفتاد گناه کبیره نام برده شده، هر چند کبیره بودن اکثر آنها نسبى است، چگونه مى شود حرمت زنا و قمار و شراب و لواط و غیبت و قتل نفس و نمیمه و حرامخوارى و کم فروشى و… را به منطقه الفراغ ببریم و فقه اسلامى را به فقه عبادى منحصر کنیم؟!
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:
«ما من شىء إلاّ وفیه کتاب وسنّه».([۲۶])
«چیزى نیست مگر این که حکم آن در کتاب و حدیث بیان شده است».
سماعه یکى از شاگردان امام کاظم(علیه السلام) از او سؤال مى کند:
«أکلّ شىء فى کتاب اللّه وسنّه نبیّه أو تقولون فیه؟ قال(علیه السلام): بل کلّ شىء فى کتاب اللّه وسنّه نبیّه».([۲۷])
«آیا همه چیز درکتاب خدا و سنت پیامبر است؟ یا بخشى را از خودتان مى گویید؟ امام(علیه السلام) در پاسخ مى فرماید:همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر است (و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) حافظان و وارثان سنّت پیامبر هست)».
تعیین احکام پول، توسط قوانین عرفى :
گاهى تصور مى شود که یکى از دلایل عرفى بودن دین، مسأله پول رایج است که به صورت اسکناس در دست مردم مى باشد، در این باره مى گویند:
«راه دیگر، بلا موضوع کردن احکام شرعى است مثلاً مى دانیم که حرمت ربا بر اشیایى تعلّق مى گیرد که فى نفسه و ذاتاً داراى ارزش حقیقى باشند، با این حساب مى توان ادعا کرد که مقوله اعتبارى «پول» اساساً وجوهراً مقوله مستحدثه اى است و تفاوت ماهوى با «نقدین» و مسکوک و طلا و نقره دارد، لذا باید احکام مربوط به «پول» توسط قوانین عرفى تعیین شود، یعنى اساساً فقه در امر پول و بسیارى از مقولات عصر مدرن ساکت است. دامنه بلا موضوع کردن احکام شرعى به قدرى وسیع است که مى توان کلیّت اقتصاد سرمایه دارى و تنظیمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت».([۲۸])
پاسخ :
۱- در این بخش نیز گفتار پیشین را به صورت محترمانه تکرار مى کنیم. و یادآور مى شویم که دخالت افراد ناوارد در فقه، جز مشوش کردن اذهان نتیجه اى ندارد، به گواه این که نویسنده میان دو نوع رباى «قرضى» و «معاوضى» فرق نگذاشته است.
اصولاً ربا در اسلام به دو قسم تقسیم مى شود:
۱- رباى قرضى.
۲- رباى معاوضى.
رباى قرضى، این است که چیزى را به طرف قرض بدهیم ولى در مقام پس گرفتن بیشتر بگیریم، خواه از جنس مقروض باشد، یا از غیر آن و در این قسمت،مکیل و موزون و معدود و مزروع یکسان است، و بیشترین ابتلاى مردم به همین رباى قرضى است، بنابراین صد تومان اسکناس را نیز اگر به کسى قرض دادیم، درخواست افزایش بر سر مدت رباست و در این قسمت طلا و نقره مسکوک با اسکناس تفاوتى ندارند، خواه اسکناس را مستقلاً داراى ارزش بدانیم یا آن را نشانه قدرت خرید به شمار آوریم. این دو نظر در جریان ربا در اسکناس مؤثر نیست.
آرى در رباى معاوضى، تنها مکیل و موزون، مشمول حکم رباست، نه آن دو قسم دیگر یعنى در مقام معاوضه دو هم جنس مانند قند و شکر، زیادى حرام است. بنابراین حکم اسکناس، از نظر قوانین اسلامى، روشن است، رباى قرضى آن حرام و رباى معاوضى آن صورت نمى پذیرد، زیرا معنا ندارد که
یک فرد اسکناس صد تومانى را با صد و ده تومان اسکناس عوض کند.
۲- نویسنده پس از مطرح کردن مسأله پول، یادآور مى شود: دامنه بلا موضوع کردن احکام شرعى به قدرى وسیع است که مى توان کلیّت اقتصاد عصر سرمایه دارى، تنظیمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت.
در پاسخ یادآور مى شویم: درست است قسمتى از اقتصاد عصر سرمایه دارى در عصر نزول وحى وجود نداشته، ولى قوانین اسلام، آن چنان قوى و نیرومند و زایا و پویا است که در پرتو آن قوانین مى توان احکام آنها را بیان کرد.
امروز مسایلى از قبیل بیمه، شرکتهاى شش گانه معروف و دیگر مسایل مستحدثه وحتى شبیه سازى انسان مشکلى در فقه اسلام پدید نیاورده، بلکه فقیهان اسلام در این چند سال اخیر به تبیین احکام آنها پرداخته و مشکلى در برابر خود نیافته اند.
فقه اسلامى آن چنان قوى و نیرومند و پویا است که مى تواند به تبیین حکم هر نوع قرارداد مستحدثى که در عصر نزول وحى نبوده بپردازد.
شگفت آنجاست که مى گوید: انسان عصر مدرن از دسترسى فقه به دور است.
بنده تصور مى کنم که نویسنده خواسته است گفتار خود را نمکین سازد لذا این جمله را گفته است. اگر مقصود از انسان عصر مدرن، حقوق بشر است، در مقابل اعلامیه حقوق بشر، اسلام، حقوق روشنى درباره انسان بیان کرده و فقها آنها را از مدارک اسلامى استخراج کرده اند، و اگر مقصود صحه گذاردن بر روابط نامشروع اجتماعى، اعم از صحنه هاى سیاسى و اجتماعى و اخلاقى باشد، مسلماً اسلام آنها را ردّ کرده و تحریم نموده است.
یکى از تردستى ها، محکوم کردن و تحقیر اندیشه هاى مخاطب مى باشد، این نویسنده در این گفتار، جز تحقیر و کوچک شمردن فقه اسلام، چیز دیگرى عرضه نمى کند، خواهشمندیم نویسنده بار دیگر به کتابهایى که درباره حقوق بشر یا مسایل مستحدثه و یا حقوق بین الملل اسلامى نوشته شده، مراجعه کند و از این سخن خود که تحقیر یک امّت بزرگ است، عذرخواهى کند.
عمل به قیاس، نشانه عرفى بودن دین :
نویسنده، یکى از دلایل عرفى بودن دین را عمل به قیاس در اهل سنت و تنقیح مناط در نزد فقیهان شیعه دانسته و مى گوید:
«پذیرش هر درجه از قیاس و هر یک از اصناف آن، همواره مکانیزمى براى عرفى کردن دستگاه فقهى بوده است، و مشهور است که مى گویند: الدین إذا قیست محقت. صحیح آن«السنه إذا قیست محق الدین». فقهاى شیعه نیز على رغم ضدیت مستمر با قیاس (که بیشتر بوى تقابل سیاسى و پرنسیب سازى علیه عامه رامى دهد)،درعمل کمابیش آنرا به کاربسته اند».
پاسخ :
عاملان به قیاس، مدعى هستند که خود اسلام، چنین اجازه اى را به آنها داده که حکم مشابه را از مشابه استخراج کنند، و مى گویند که نمى شود حکم همه موضوعات نامتناهى را در کتابى بیان کرد، بلکه باید کلیاتى گفته شود و در سایه قیاس که استخراج حکم مشابه از مشابه است، به دیگر احکام پى ببریم، و این اسلام است که اجازه داده است، ما خودسرانه آن را انجام نمى دهیم.
فقیهان شیعه نیز که نافیان قیاس هستند، مى گویند احادیث ائمه اهل بیت(علیهم السلام) آن چنان وسیع و گسترده است که مى توان احکام همه موضوعات را از کتاب و سنّت و عقل استنباط کنیم، و نیازى به قیاس نیست. و لذا فقط در موردى به قیاس عمل مى کنند که «علت » صریحاً در شریعت مقدسه بیان شده باشد، مثلاً بفرماید: «الخمر حرام لکونه مسکراً» از این جهت به حرمت هر نوع مسکرى پى مى بریم.
اتفاقاً عمل فقیهان اعم از عاملان و یا نافیان و کوشش براى بیان احکام همه موضوعات نشانه این است که اسلام در همه موارد حضور دارد، و «منطقه الفراغى» (به اصطلاح نویسنده) موجود نیست، زیرا بى جهت نبود که این
همه رنج بکشند تا احکام هزاران موضوع را از کتاب و سنّت استخراج کنند. شگفت اینجاست که نویسنده در ذیل همین بخش مى نویسد: فلسفه احکام و قواعد کلّى مثل «قاعده لا ضرر» نشانه عرفى بودن دین است.
در گذشته یادآور شدیم که احکام اسلامى آنچنان کلّى و پویا و زیباست که مى تواند بسیارى از مشکلات را حل کند و قاعده لا ضرر و لا حرج و دیگر قواعد فقهى از این مقوله است.
شایسته بود نویسنده به جاى آن که عرف را توسعه بدهد، دین را توسعه مى داد، زیرا ابزار دین، آنچنان پویا و زایاست که مى تواند حکم هر موضوعى را صادر سازد.
ما در اینجا به دلایل عرفى بودن دین از نظر نویسنده پرداختیم امّا جزئیاتى در کلمات او هست که نیازى به نقد وپذیرش ندارد، ولى در پایان سخنى
دارد که ناگزیر باید به تحلیل آن بپردازیم.
ادامه دارد
