آرمان مهدویت مذهبی ، اعتقادی
منطقة الفراغ شرعى چيست؟
گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در دين، مسأله منطقة الفراغ شرعى است، و در اين باره چنين مى نويسد:
«راه ديگرى براى دخالت عرف، گسترش منطقة الفراغ شرعى است، يعنى پذيريش اين معنى كه حوزه مباحات، اساساً ميدان جولان عقل عرفى است، و اين ميدان را مى توان به طرق گوناگون توسعه داد به قدرى كه حوزه واجب و حرام شرعى تنها محدوده اندكى از حقوق خصوصى را دربرگرفته و عمدتاً معطوف به شعاير و مناسكى گردد كه به تنظيم رابطه انسان و خدا مى پردازد. ([25])
تحليل :
با اين كه نگارنده اين سطور كوشش مى كند كه از هر نوع كلمه و جمله اى كه مايه بهانه جويى گردد، خوددارى كند، ولى در اينجا با كمال اعتذار از خوانندگان يادآور مى شويم كه اصولاً نويسنده اين بخش، عارى از آگاهى فقهى بوده، و اصولاً يكى از گرفتاريهاى ما، در اين كشور مداخله افراد ناآگاه در مسايل دينى است.
اصولاً احكام اسلامى به پنج نوع تقسيم مى شود، يعنى واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح، آن هم به خاطر ملاكات مخصوص است.
اين تقسيم به اعتبار ملاكات مصلحت و مفسده است. هرگاه چيزى در انجام آن مصلحت الزامى يا غير الزامى وجود داشته باشد، حكم آن به ترتيب واجب و مستحب است و اگر چيزى ترك آن مفسده الزامى و يا غير الزامى داشته باشد، به ترتيب به حرام و مكروه توصيف مى شود و هرگاه مصلحت و مفسده چيزى يكسان باشد، يعنى خالى از هر نوع رجحان گردد، حكم آن اباحه است. بنابراين در همان منطقه فراغ فرضى، شرع مقدس حكم دارد و اگر برخى از اصوليّين آن را به منطقة الفراغ توصيف كرده اند، مقصود فارغ از الزام است، نه فارغ از حكم و به تعبير ديگر، مباح بودن چيزى به معنى «لا حكم» بودن آن نيست، بلكه حكم به تساوى است، و مقتضى «تساوى فعل و ترك» است، نه لا اقتضاء نسبت به هر دو.
فرض كنيم بخشى از افعال انسان، منطقة الفراغ است يعنى شرع مقدس در آنجا حكمى ندارد، اين چگونه سبب مى شود كه ما آن چهار منطقه را كه شرع مقدس در آنجا احكامى به نام واجبات ومستحبات ومحرمات و مكروهات دارد، از حكم شرعى خالى كرده و بخش اعظم را به منطقة الفراغ ملحق سازيم؟ تا آنجا كه حكم شارع منحصر به شعاير و مناسك عبادى يعنى رابطه ى انسان و خدا گردد؟
در آيين مقدس اسلام، از هفتاد گناه كبيره نام برده شده، هر چند كبيره بودن اكثر آنها نسبى است، چگونه مى شود حرمت زنا و قمار و شراب و لواط و غيبت و قتل نفس و نميمه و حرامخوارى و كم فروشى و… را به منطقة الفراغ ببريم و فقه اسلامى را به فقه عبادى منحصر كنيم؟!
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«ما من شىء إلاّ وفيه كتاب وسنّة».([26])
«چيزى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و حديث بيان شده است».
سماعه يكى از شاگردان امام كاظم(عليه السلام) از او سؤال مى كند:
«أكلّ شىء فى كتاب اللّه وسنّة نبيّه أو تقولون فيه؟ قال(عليه السلام): بل كلّ شىء فى كتاب اللّه وسنّة نبيّه».([27])
«آيا همه چيز دركتاب خدا و سنت پيامبر است؟ يا بخشى را از خودتان مى گوييد؟ امام(عليه السلام) در پاسخ مى فرمايد:همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر است (و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) حافظان و وارثان سنّت پيامبر هست)».
تعيين احكام پول، توسط قوانين عرفى :
گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل عرفى بودن دين، مسأله پول رايج است كه به صورت اسكناس در دست مردم مى باشد، در اين باره مى گويند:
«راه ديگر، بلا موضوع كردن احكام شرعى است مثلاً مى دانيم كه حرمت ربا بر اشيايى تعلّق مى گيرد كه فى نفسه و ذاتاً داراى ارزش حقيقى باشند، با اين حساب مى توان ادعا كرد كه مقوله اعتبارى «پول» اساساً وجوهراً مقوله مستحدثه اى است و تفاوت ماهوى با «نقدين» و مسكوك و طلا و نقره دارد، لذا بايد احكام مربوط به «پول» توسط قوانين عرفى تعيين شود، يعنى اساساً فقه در امر پول و بسيارى از مقولات عصر مدرن ساكت است. دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كليّت اقتصاد سرمايه دارى و تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت».([28])
پاسخ :
1- در اين بخش نيز گفتار پيشين را به صورت محترمانه تكرار مى كنيم. و يادآور مى شويم كه دخالت افراد ناوارد در فقه، جز مشوش كردن اذهان نتيجه اى ندارد، به گواه اين كه نويسنده ميان دو نوع رباى «قرضى» و «معاوضى» فرق نگذاشته است.
اصولاً ربا در اسلام به دو قسم تقسيم مى شود:
1- رباى قرضى.
2- رباى معاوضى.
رباى قرضى، اين است كه چيزى را به طرف قرض بدهيم ولى در مقام پس گرفتن بيشتر بگيريم، خواه از جنس مقروض باشد، يا از غير آن و در اين قسمت،مكيل و موزون و معدود و مزروع يكسان است، و بيشترين ابتلاى مردم به همين رباى قرضى است، بنابراين صد تومان اسكناس را نيز اگر به كسى قرض داديم، درخواست افزايش بر سر مدت رباست و در اين قسمت طلا و نقره مسكوك با اسكناس تفاوتى ندارند، خواه اسكناس را مستقلاً داراى ارزش بدانيم يا آن را نشانه قدرت خريد به شمار آوريم. اين دو نظر در جريان ربا در اسكناس مؤثر نيست.
آرى در رباى معاوضى، تنها مكيل و موزون، مشمول حكم رباست، نه آن دو قسم ديگر يعنى در مقام معاوضه دو هم جنس مانند قند و شكر، زيادى حرام است. بنابراين حكم اسكناس، از نظر قوانين اسلامى، روشن است، رباى قرضى آن حرام و رباى معاوضى آن صورت نمى پذيرد، زيرا معنا ندارد كه
يك فرد اسكناس صد تومانى را با صد و ده تومان اسكناس عوض كند.
2- نويسنده پس از مطرح كردن مسأله پول، يادآور مى شود: دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كليّت اقتصاد عصر سرمايه دارى، تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت.
در پاسخ يادآور مى شويم: درست است قسمتى از اقتصاد عصر سرمايه دارى در عصر نزول وحى وجود نداشته، ولى قوانين اسلام، آن چنان قوى و نيرومند و زايا و پويا است كه در پرتو آن قوانين مى توان احكام آنها را بيان كرد.
امروز مسايلى از قبيل بيمه، شركتهاى شش گانه معروف و ديگر مسايل مستحدثه وحتى شبيه سازى انسان مشكلى در فقه اسلام پديد نياورده، بلكه فقيهان اسلام در اين چند سال اخير به تبيين احكام آنها پرداخته و مشكلى در برابر خود نيافته اند.
فقه اسلامى آن چنان قوى و نيرومند و پويا است كه مى تواند به تبيين حكم هر نوع قرارداد مستحدثى كه در عصر نزول وحى نبوده بپردازد.
شگفت آنجاست كه مى گويد: انسان عصر مدرن از دسترسى فقه به دور است.
بنده تصور مى كنم كه نويسنده خواسته است گفتار خود را نمكين سازد لذا اين جمله را گفته است. اگر مقصود از انسان عصر مدرن، حقوق بشر است، در مقابل اعلاميه حقوق بشر، اسلام، حقوق روشنى درباره انسان بيان كرده و فقها آنها را از مدارك اسلامى استخراج كرده اند، و اگر مقصود صحه گذاردن بر روابط نامشروع اجتماعى، اعم از صحنه هاى سياسى و اجتماعى و اخلاقى باشد، مسلماً اسلام آنها را ردّ كرده و تحريم نموده است.
يكى از تردستى ها، محكوم كردن و تحقير انديشه هاى مخاطب مى باشد، اين نويسنده در اين گفتار، جز تحقير و كوچك شمردن فقه اسلام، چيز ديگرى عرضه نمى كند، خواهشمنديم نويسنده بار ديگر به كتابهايى كه درباره حقوق بشر يا مسايل مستحدثه و يا حقوق بين الملل اسلامى نوشته شده، مراجعه كند و از اين سخن خود كه تحقير يك امّت بزرگ است، عذرخواهى كند.
عمل به قياس، نشانه عرفى بودن دين :
نويسنده، يكى از دلايل عرفى بودن دين را عمل به قياس در اهل سنت و تنقيح مناط در نزد فقيهان شيعه دانسته و مى گويد:
«پذيرش هر درجه از قياس و هر يك از اصناف آن، همواره مكانيزمى براى عرفى كردن دستگاه فقهى بوده است، و مشهور است كه مى گويند: الدين إذا قيست محقت. صحيح آن«السنة إذا قيست محق الدين». فقهاى شيعه نيز على رغم ضديت مستمر با قياس (كه بيشتر بوى تقابل سياسى و پرنسيب سازى عليه عامه رامى دهد)،درعمل كمابيش آنرا به كاربسته اند».
پاسخ :
عاملان به قياس، مدعى هستند كه خود اسلام، چنين اجازه اى را به آنها داده كه حكم مشابه را از مشابه استخراج كنند، و مى گويند كه نمى شود حكم همه موضوعات نامتناهى را در كتابى بيان كرد، بلكه بايد كلياتى گفته شود و در سايه قياس كه استخراج حكم مشابه از مشابه است، به ديگر احكام پى ببريم، و اين اسلام است كه اجازه داده است، ما خودسرانه آن را انجام نمى دهيم.
فقيهان شيعه نيز كه نافيان قياس هستند، مى گويند احاديث ائمه اهل بيت(عليهم السلام) آن چنان وسيع و گسترده است كه مى توان احكام همه موضوعات را از كتاب و سنّت و عقل استنباط كنيم، و نيازى به قياس نيست. و لذا فقط در موردى به قياس عمل مى كنند كه «علت » صريحاً در شريعت مقدسه بيان شده باشد، مثلاً بفرمايد: «الخمر حرام لكونه مسكراً» از اين جهت به حرمت هر نوع مسكرى پى مى بريم.
اتفاقاً عمل فقيهان اعم از عاملان و يا نافيان و كوشش براى بيان احكام همه موضوعات نشانه اين است كه اسلام در همه موارد حضور دارد، و «منطقة الفراغى» (به اصطلاح نويسنده) موجود نيست، زيرا بى جهت نبود كه اين
همه رنج بكشند تا احكام هزاران موضوع را از كتاب و سنّت استخراج كنند. شگفت اينجاست كه نويسنده در ذيل همين بخش مى نويسد: فلسفه احكام و قواعد كلّى مثل «قاعدة لا ضرر» نشانه عرفى بودن دين است.
در گذشته يادآور شديم كه احكام اسلامى آنچنان كلّى و پويا و زيباست كه مى تواند بسيارى از مشكلات را حل كند و قاعده لا ضرر و لا حرج و ديگر قواعد فقهى از اين مقوله است.
شايسته بود نويسنده به جاى آن كه عرف را توسعه بدهد، دين را توسعه مى داد، زيرا ابزار دين، آنچنان پويا و زاياست كه مى تواند حكم هر موضوعى را صادر سازد.
ما در اينجا به دلايل عرفى بودن دين از نظر نويسنده پرداختيم امّا جزئياتى در كلمات او هست كه نيازى به نقد وپذيرش ندارد، ولى در پايان سخنى
دارد كه ناگزير بايد به تحليل آن بپردازيم.
ادامه دارد
